TEOLOGIA SISTEMÁTICA - II

TEOLOGIA SISTEMÁTICA - II 

STBMA – Seminário Teológico Batista do Maranhão

Teologia Sistemática II

A soberania de Deus na criação, preservação, redenção e destino dos seres criados

 

 

Jose Vidigal Queirós

 

 

SUMÁRIO

 

Capítulo I – A Doutrina da Predestinação ..............................................................................        002

 

Capítulo II – A Doutrina da Criação .......................................................................................       012

 

Capítulo III – A Providência de Deus .....................................................................................       021

 

Capítulo IV – Angelologia ......................................................................................................       032

 

Capítulo V – Antropologia Teológica I ..................................................................................        038

 

Capítulo VI – Antropologia Teológica II ................................................................................       045

 

Capítulo VII – Cristologia .......................................................................................................       049

 

Capítulo VIII – Soteriologia ....................................................................................................       068

 

Capítulo IX – Pneumatologia ..................................................................................................       078

 

 

 

 

TEOLOGIA SISTEMÁTICA II

 

CAPÍTULO IX

A DOUTRINA DA PREDESTINAÇÃO

 

 

1.       Introdução

Dentre todas as doutrinas da fé cristã, a predestinação é a mais enigmática e a menos compreendida. Muitos a consideram desnecessária por admitirem que ela excede a competência da mente humana de entender o seu real significado. Uma vez que a Bíblia Sagrada a destaca como um dos expoentes da soteriologia, todo cristão sincero há de considerá-la uma prioridade do ensino na igreja. Para tanto, a predestinação deve ser alvo primordial da investigação, isto é, foco do interesse de todos os que reconhecem a necessidade do estudo, aprendizagem e ensino das verdades eternas que compõem a substância da revelação divina.

 

2.       Conceito de predestinação

Deve-se considerar a preordenação como o termo mais amplo que denota a vontade de Deus em relação a todos os eventos que ocorrem, seja o destino das pessoas, seja a queda de um pássaro na terra (Mt 10.29).  Predestinação é o termo que se encontra entre preordenação e eleição. A priori, podemos conceituar predestinação como a escolha que Deus fez, dentre a humanidade caída, de alguns pecadores, para a vida eterna, e outros para a morte eterna. Eleição consiste na seleção de alguns para a vida eterna; sendo este o lado positivo da predestinação.

Archibald Hodge[1] apresenta as seguintes concepções de predestinação:

1)        Como equivalente à palavra genérica decreto, incluindo todos os propósitos eternos de Deus.

2)        Como abrangendo somente aqueles propósitos de Deus que dizem respeito especialmente às suas criaturas morais.

3)        Como denominativo do conselho de Deus que diz respeito somente aos homens decaídos, incluindo a eleição soberana de alguns e a justíssima reprovação dos demais.

4)        Às vezes, o seu uso é tão restrito que é aplicado somente à eleição eterna do povo de Deus para a vida eterna.

 

Segundo a Bíblia, o conceito de predestinação inclui e pressupõe outros três, que têm seus termos respectivos no grego do Novo Testamento. Em ordem lógica, o conceito de predestinação inclui três ideias complementares: (1) um conhecer de antemão ou preconhecer; (2) um eleger; (3) um determinar de antemão um destino específico.

 

2.1.    Um conhecer de antemão ou preconhecer

Os vocábulos gregos ginoskw e proginoskw podem ter no Novo Testamento um sentido diferente de "conhecer" e "preconhecer", respectivamente, pois o sentido teológico de cada um deriva do significado da palavra hebraica "yadah", que, por sua vez, pode ter dois significados: (a) "Conhecer" ou "tomar conhecimento" de algo ou alguém (Dt 31.21; Sl 51.3; Ez 11.5); (b) "Fixar-se em alguém com predileção" ou "fazer de alguém objeto de um amor seletivo" (Gn. 18:19; Am. 3:2; Os. 13:5).

Com base neste último sentido atribuído ao vocábulo hebraico "yadah", é que as palavras gregas proginoskw e proginosiV (preconhecer e presciência, respectivamente) derivam seu significado, formulando a ideia de "fixar-se em alguém com predileção", ou ainda, de "intimidade espiritual antecipada". Não se trata de previsão, mas de um conhecimento intrínseco, entranhável resultante de um relacionamento íntimo (Mt 1:25; 25:12). O mesmo termo hebraico yadah (em grego, prognosko) – é usado para designar uma relação sexual (Gn 4.17; Nm 31.17). Assim sendo, “em Cristo”, Deus conheceu de antemão, isto é, antegozou de uma relação íntima com todos aos quais haveria de tornar beneficiários de sua graça, fixando-se neles como alvo do seu amor, fazendo deles o seu povo escolhido, filhos por adoção, segundo a sua soberana vontade, e concedendo-lhe um destino glorioso (Rm 8:29; 11:2-5; 1Pe 1:1-2). Algumas passagens bíblicas comprovam o uso do termo conhecer e conhecimento relacionado à eleição, predestinação e/ou preordenação divina:

a)       Jr 1:5 “Antes que eu te formasse no ventre materno, eu te conheci, e, antes que saísses da madre, te consagrei, e te constituí profeta às nações".

b)      Am 3:2 “De todas as famílias da terra, somente a vós outros vos escolhi...”.

c)       At 2:23 “...sendo este entregue pelo determinado desígnio e presciência de Deus, vós o matastes, crucificando-o por mãos de iníquos”.

d)      Rm 8:29 “Porquanto aos que de antemão conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”.

 

2.2.    Um eleger (eklegomai = eleger ou aireomai = tomar para si, escolher, correspondentes ao hebraico "bakar")

O sentido teológico de "eleição" em hebraico aplica-se a dois diferentes casos:

a)       A eleição de Israel no Antigo Testamento como povo especial ao qual Deus se revelou e encarregou de serviços especiais (Dt 4:37; 7:6-8; 10:15);

b)      A escolha e "vocação" de indivíduos para um ofício ou missão especial (Jr 1:5; Ex 3:10-12; Dt 18:5; Sl 78:70-71).

 

Desta forma, o Novo Testamento, embora escrito em grego, preservou a ideia hebraica de "eleição" e a aplicou aos remidos, isto é, aos escolhidos (separados) para um destino honroso, para uma relação especial com Deus, de forma global e individual. Portanto, a eleição é uma obra pela qual Deus manifesta a sua graça. Tanto assim é que, na eleição de Israel como seu povo, Deus definiu os seguintes critérios: seu amor aos filhos de Israel e sua fidelidade à aliança com os patriarcas. As Escrituras declaram: “Não vos teve o SENHOR afeição, nem vos escolheu porque fôsseis mais numerosos do que qualquer povo, pois éreis o menor de todos os povos, mas porque o SENHOR vos amava e, para guardar o juramento que fizera a vossos pais, o SENHOR vos tirou com mão poderosa e vos resgatou da casa da servidão, do poder de Faraó, rei do Egito” (Dt 7.7-8).

A eleição obedece não somente a critérios, mas também a um propósito divino. A eleição de Israel tinha um propósito, o qual Moisés revelou em Deuteronômio 14:2: “Porque sois povo santo ao SENHOR, vosso Deus, e o SENHOR vos escolheu de todos os povos que há sobre a face da terra, para lhe serdes seu povo próprio”.

A única passagem do Novo Testamento que se refere explicitamente à eleição para a salvação declara que tal eleição obedece a critérios que por Deus foram definidos de antemão, isto é, "desde o princípio". O texto se encontra em 2Ts 2.13-14 que diz: “Entretanto, devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade, para o que também vos chamou mediante o nosso evangelho, para alcançardes a glória de nosso Senhor Jesus Cristo”. Nesta passagem podemos ver:

a)       O sujeito da escolha – “Deus vos escolheu” (v. 13);

b)      O tempo da escolha – “desde o princípio” (v. 13);

c)       O propósito da escolha – “para a salvação” (v. 13);

d)      Os critérios da escolha – “pela santificação do Espírito e fé na verdade” (v. 13);

e)       O chamado dos escolhidos (eleitos) – “mediante o nosso evangelho” (v. 14);

f)       O destino dos escolhidos – “para alcançardes a glória de nosso Senhor Jesus Cristo” (v. 14).

 

Quem é o objeto da escolha divina e quando a escolha ocorreu ou ocorre? Embora o homem tenha sido dotado por Deus da capacidade de tomar decisões, não é o homem que faz a escolha, mas Deus. Nas questões de âmbito espiritual, nenhum pecador é livre. A eleição é da competência exclusiva de Deus. Em sua soberania, Deus determinou os critérios pelos quais ele mesmo haveria de escolher os súditos do seu reino. Assim sendo, quem é alvo da escolha divina? O texto áureo da Ordo Salutis (Rm 8.29-30) afirma que a salvação ocorre em etapas sequenciais:

a)       Predestinação - “Aos que de antemão conheceu, a estes também predestinou...”;

b)      Chamado - “E aos que predestinou, a esses também chamou”;

c)       Justificação - “E aos que chamou, a esses também justificou”;

d)      Glorificação - “... e aos que justificou, a esses também glorificou”.

 

Uma vez que a eleição deriva da soberania divina, o homem não tem nenhuma parte nela como sujeito, mas apenas como objeto. Em Efésios 1.3-5, Paulo afirma que “o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo...” (v. 3) é o sujeito da escolha que ocorreu “antes da fundação do mundo” (v. 4), cujo propósito era “para sermos santos e irrepreensíveis” (v. 4), e para tanto, “nos predestinou para ele, para a adoção de filhos...” (v. 5).

Apenas alguns, dentre a humanidade caída e em número limitado, foram objeto da escolha soberana de Deus Pai. A afirmação bíblica de tal verdade está registrada em Apocalipse 13.8; 17.8; 20.12; 20.15; 21.27, onde há uma referência explícita àqueles que, “antes da fundação do mundo”, tiveram ou não tiveram seus nomes registrados no “livro da vida”.

Uma vez que o decreto divino antecede a criação, tudo que diz respeito ao homem e à criação foi preordenado por Deus - “desde o princípio”. Isto significa que, antes da criação, Deus não só determinou os critérios de escolha dos que haveriam de herdar a salvação, mas também alistou todos aqueles que, no curso da história da salvação, haveria de trazer, através do chamado por meio da evangelização – “para o que também vos chamou mediante o nosso evangelho para alcançardes a glória de nosso Senhor Jesus Cristo” (2Ts. 2.14). Sem exceção, todos os eleitos, e somente estes, são trazidos por Deus Pai à fé em Cristo, como disse Jesus:

a)       “Todo aquele que o Pai me dá, esse virá a mim; e o que vem a mim, de modo nenhum o lançarei fora” (Jo 6.37);

b)      “E a vontade de quem me enviou é esta: que nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia”. (Jo 6.39).

c)       “Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou não o trouxer” (Jo 6.44).

d)      “Os gentios, ouvindo isto, regozijavam-se e glorificavam a palavra do Senhor, e creram todos os que haviam sido destinados para a vida eterna”. (At 13.48).

 

2.3.    Um determinar de antemão um destino específico (Rm. 8:29-30; Ef. 1:4-5, 11)

Os vocábulos gregos proorizw (predestinar) e proorismoV (predestinação) são usados biblicamente na soteriologia para designarem a ação através da qual Deus estabeleceu, de antemão, como destino para os seus escolhidos segundo a graça, a posse da vida eterna e a participação no "reino dos céus". Quando Deus decidiu qual destino daria ao homem, definiu também em que condições o homem poderia usufruir desse destino.

Deus criou o homem para usufruir de todo o esplendor da sua glória e gozar do reino que está preparado “desde a fundação do mundo" (Mt. 25:34), mas o pecado apartou toda a humanidade de Deus, ficando totalmente destituída (privada, impossibilitada de usufruir) da glória divina (Rm 3:23), sendo reservada a morte eterna como destino dos réprobos e a vida eterna como destino dos beneficiários de sua soberana graça (Rm 6:23; Jo 3:36).

Observações:

a)       O sentido de predestinação deve ser entendido da seguinte forma: Deus preparou de antemão um destino honroso para todos aqueles a quem ele designou como herdeiros dos bens eternos, reservados aos que ele soberanamente escolheu e que, regenerados pelo Espírito Santo e trazidos à fé em Jesus, são justificados, santificados e recebidos como filhos por adoção.

b)      Teologicamente, eleição e predestinação não designam única e exclusivamente destino, mas também propósito. Isto significa que Deus nos elegeu e “predestinou para ele, para a adoção de filhos, por meio de Jesus Cristo, segundo o propósito da sua vontade”; isto é, não exclusivamente para chegarmos em algum lugar, mas para sermos dele e nos tornarmos algo para o qual ele nos criou (Ef 1.5).

 

Vejamos o que dizem as Escrituras:

a)       "... como também nos elegeu nele antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis diante dele, em amor” (Ef 1:4).

b)      "Porque os que dantes conheceu, também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm. 8:29).

c)       "... e nos predestinou para sermos filhos de adoção por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplácito de sua vontade” (Ef 1:5).

d)      "... eleitos segundo a presciência de Deus Pai, na santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo...” (1Pe 1:2).

e)       "... nele, digo, no qual também fomos feitos herança, havendo sido predestinados conforme o propósito daquele que faz todas as coisas segundo o conselho da sua vontade” (Ef. 1:11).

f)       “Entretanto, devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados pelo Senhor, porque Deus vos escolheu desde o princípio para a salvação, pela santificação do Espírito e fé na verdade”. (2Ts 2.13).

 

3.       Controvérsias históricas

Ainda que o termo grego proginoskw (conhecer de antemão) como também proginosiV (presciência) comporta na Bíblia uma ideia de “predileção”, prejuízos teológicos surgiram através dos escritores eclesiásticos dos primeiros séculos por distorcerem o uso dos termos proginosiV e proorismoV, dividindo os chamados Pais da Igreja em duas escolas: a intelectualista e a voluntarista.

 

3.1.    A escola intelectualista (João Crisóstomo)

Segundo esta escola de pensamento, Deus executa seus desígnios de acordo com sua presciência (entendendo esta como um mero conhecer de antemão em sentido intelectual). Portanto, Deus destina a cada um ao lugar ao qual suas próprias obras o levam. Este conceito de "predestinação" surgiu no Oriente como reação contra o fatalismo maniqueísta e apenas teve aceitação no Ocidente até o tempo da Reforma.

 

3.2.    O pelagianismo

O pelagianismo é a doutrina que ressalta a capacidade do homem de dar os passos iniciais em direção à salvação mediante os seus próprios esforços, independentemente da graça. O autor de tal doutrina, Pelágio, era um homem de moral elevada, um professor bem-sucedido em Roma, nos fins do século IV.  Era um zeloso praticante do ascetismo. Opositor extremado de Mani (maniqueísmo) que propugnava uma doutrina mesclada de fé cristã com crenças persas e budistas.

O âmago do pelagianismo era o livre-arbítrio e a responsabilidade moral do homem. Pelágio propugnava a ideia de que cada pessoa entra no mundo com uma vontade sem propensão alguma para o mal. Deus, segundo Pelágio, ao criar o homem, deu-lhe a prerrogativa de cumprir a vontade divina mediante sua própria escolha. Da possibilidade de escolher o bem deriva a possibilidade de escolher o mal. Mesmo após a queda, cada ser humano é criado por Deus e, portanto, não herda nem a culpa nem a natureza pecaminosa de Adão. Deus não culpa uma pessoa pelo pecado de outra, portanto, cada ser humano é totalmente livre.

A graça está disponível igualmente a todos os seres humanos, individualmente. A santidade é progressiva e alcançada por mérito. Deus predestina cada pessoa com base na previsão da qualidade de vida que elas haverão de desenvolver. Pelágio chegou a afirmar que qualquer pessoa tem a possibilidade de viver sem pecar. A graça de Deus é apenas uma ajuda externa sem qualquer inferência divina na alma humana.

 

3.3.    A escola voluntarista (Agostinho de Hipona)

Em resposta ao pelagianismo, Agostinho desenvolveu sua doutrina da predestinação, enfatizando a seriedade do pecado de Adão. Segundo sua concepção, todos nós estávamos em Adão e, consequentemente, participamos do seu pecado. Uma vez que cada alma humana se origina dos pais de uma pessoa por meio do processo de reprodução, todos os seres humanos nascidos e os que haverão de nascer são participantes não só do pecado, mas também da culpa e da natureza decaída de Adão. Assim, todos nós pecamos nele e com ele. Desta forma, todo ser humano inicia a vida em uma condição arruinada. Os seres humanos só são livres para escolher qual pecado cometer.

A graça divina restaura a liberdade completa; ela nos devolve a opção de não pecar e de fazer o bem. Embora irresistível, a graça divina não age contra a vontade humana, mas em combinação com ela. A concessão da graça é uma decisão livre e soberana de Deus em favor somente de alguns, que foram eleitos em um número limitado para substituir os anjos caídos. Esta eleição não está condicionada à consciência prévia do que elas fariam, mas na vontade e propósito soberano divino. Deus escolhe quem receberá sua graça e quem será deixado na sua condição pecaminosa para receberem sua justa condenação. Somente por um ato de grande compaixão Deus salva alguém. Os condenados recebem apenas o que merecem. Os eleitos recebem mais do que merecem.

Agostinho defendeu a predestinação como a "presciência (no sentido de predileção) e preparação dos benefícios divinos para todos quantos se salvam". O radical desta postura acha-se em afirmar que à "massa perditionis" dos inconversos não é concedida nem o ter ocasião de crer. Tanto Duns Scot (Escoto) como Tomás de Aquino foram favoráveis a esta posição doutrinária, que foi radicalizada no século XVI por João Calvino.

 

3.4.    O semipelagianismo

Esta é uma corrente defendida pelos monges de Marselha, sob a influência de João Cassiano, que admitiam a necessidade da graça para a salvação, mas sustentavam a primazia do livre-arbítrio na busca da fé e na perseverança. Deus predestina ao céu aqueles que ele prevê que haverão de se esforçar para crer e perseverar e predestina para o inferno os que ele prevê que não crerão e os que não haverão de perseverar.

 

3.5.    O molinismo

O molinismo é a proposição teológica do jesuíta Luís de Molina (1558) que declarava que Deus predestinava ao céu aquele que Deus havia previsto que cooperaria com a sua graça. Deus, então, saberia de antemão o que cada um haveria de fazer. Somente aos predestinados segundo a presciência divina, seria concedido o dom divino de perseverar.

 

3.6.    Calvinismo - João Calvino

Segundo Calvino, o estudo da predestinação não é um mero exercício acadêmico, mas de uma importância prática. Ele fez advertência contra Zuínglio que teria afirmado que o pecado foi necessário a fim de que a glória de Deus fosse adequadamente estabelecida, mas reiterou que Deus escolheu soberana e livremente salvar alguns e rejeitar os outros. Em sua concepção, Deus é totalmente justo e inculpável em tudo isso.[2]

Calvino defendia a ideia de que “a doutrina da predestinação não leva à negligência moral nem a uma atitude indiferente, segundo a qual entendemos que podemos continuar no pecado, visto que nossa eleição está garantida”, informa Erickson. “Antes, o conhecimento de nossa eleição nos leva a buscar uma vida santa. A maneira de um crente ter certeza de sua eleição é observar a Palavra de Deus transformando a sua vida”.[3] Tendo como fundamento a teologia de Calvino, três correntes teológicas surgiram com distintas concepções: supralapsarismo, infralapsarismo e sublapsarismo.

 

3.6.1. Supralapsarismo - Teodoro Beza

O nome supralapsarismo / supralapsarianismo, originário do latim supra (acima de) e lapsus (queda), denota a ideia de que o decreto da predestinação antecede à criação e a queda do homem. Este ensino consiste em que Deus decretou soberanamente tanto a eleição de alguns como a condenação dos demais seres humanos antes da queda. Teodoro Beza, sucessor de Calvino, é o responsável por tal doutrina. Ele ensinava que Deus, intencionalmente, cria algumas pessoas a fim de condená-las. Esta concepção doutrinária - o supralapsarismo - veio a tornar-se com o tempo a posição oficial do calvinismo.

O supralapsarianismo afirma que, na ordem dos decretos divinos, o decreto de predestinar (eleger alguns para a salvação e reprovar outros para a condenação) antecede o decreto de permitir a queda da humanidade no pecado. Para os supralapsarianos, Deus olhou para a humanidade no momento da eleição não como seres já criados e caídos (como defende o infralapsarianismo), mas simplesmente como criaturas possíveis (creabiles et labiles), que ainda seriam criadas e que ainda cairiam. O objetivo supremo de Deus nessa visão é a manifestação de Sua glória tanto pela misericórdia (salvando alguns) quanto pela justiça (punindo outros).

Os supralapsários sustentam que a ordem dos decretos teria sido a seguinte: (1) Decreto para criar o mundo e as duas classes de homens, os eleitos para demonstrar Seu amor e Sua graça, e os não-eleitos, para demonstrar Sua justiça e ira contra o mal; (2) Decreto da queda (alguns dizem que Deus permitiu, mas outros não); (3) Decreto para justificar os eleitos e condenar os não-eleitos. Com base em Rm 9.21, eles afirmam que “os vasos para honra” e “os vasos para desonra” são obra exclusiva da soberania de Deus, cuja natureza e destino são inalteráveis.

O supralapsarianismo sofreu fortes oposições, inclusive de dentro do próprio arraial calvinista. Dentre as controvérsias teológicas que se tornaram manifestas, algumas surgiram entre os adeptos desta corrente; e as que mais se destacam são as seguintes:

a)       Acusação de Autor da Iniquidade – Críticos argumentam que, se Deus decretou a reprovação de certos indivíduos antes mesmo de considerar a queda, Deus seria o autor direto do pecado e da condenação de inocentes (pois a reprovação antecederia o fato moral do pecado).

b)       Inversão da Justiça Divina - No infralapsarianismo, a reprovação é um ato de justiça penal (Deus pune o homem porque ele é pecador). No supralapsarianismo, a reprovação pode parecer um ato puramente arbitrário da soberania, decretado antes de o indivíduo ser contemplado como pecador.

c)       Tensão com Símbolos de Fé – Embora documentos como os Cânones de Dort (1618–1619) e a Confissão de Fé de Westminster (1646) tenham acolhido subscritores supralapsarianos, a linguagem adotada nessas confissões é predominantemente infralapsariana para evitar polêmicas desnecessárias sobre a justiça de Deus.

 

Incongruências evidentes no supralapsarianismo:

a)       Propõe uma separação entre os seres não existentes, pois o decreto de predestinar antecede ao decreto de criar;

b)      Está em contradição com o ensino bíblico de que sempre o pecado é a única causa direta da reprovação;

c)       Faz de Deus um tirano arbitrário que se deleita em criar pessoas já predestinadas para o inferno;

d)      Anula todos os atributos morais de Deus, tais como bondade (amor e misericórdia), justiça e santidade.

 

3.6.2. Infralapsarismo (calvinistas moderados)

O vocábulo infralapsarismo / infralapsarianismo, também originário do latim infra (abaixo de) e lapsus (queda), consiste na doutrina de que o decreto de eleger e excluir, o de predestinar e reprovar, há de seguir logicamente ao decreto de criar o homem e permitir sua queda. Deus, por sua graça e soberania, elege alguns dentre essa massa de perdição, e os predestina, segundo sua predileção, para a sua glória, deixando os demais (réprobos) em seu estado de justa condenação.

Enquanto o supralapsarismo foca na soberania absoluta de Deus ao desenhar a salvação antes de contemplar a queda, o infralapsarianismo busca enfatizar a justiça moral de Deus, defendendo que o decreto de eleição e reprovação considera a humanidade já criada e já caída no pecado. Esta corrente é centralizada na soberania absoluta de Deus ao desenhar a salvação antes de contemplar a queda. Em contrapartida, o infralapsarismo busca enfatizar a justiça moral de Deus, defendendo que o decreto de eleição e reprovação considera a humanidade já criada e já caída no pecado.

 

A ordem dos decretos teria sido a seguinte:

a)       A criação da humanidade como sendo boa e abençoada, sem mácula nem defeito.

b)      A humanidade teria a possibilidade de cair, mediante sua própria autodeterminação.

c)       A escolha de alguns dentre os caídos para a salvação, deixando os demais entregues ao seu justo juízo e destino de condenação.

d)      A provisão de um Redentor (Jesus Cristo) somente para os eleitos.

e)       O envio do Espírito Santo para levar a efeito a redenção entre os eleitos.

 

3.6.3. Sublapsarismo / Sublapsarianismo

Esta é uma opção teológica, atualmente denominada “Calvinismo de Quatro Pontos” (originária do monge francês Moïse Amyraut), é distinta da anterior em apenas um detalhe: expiação ilimitada com aplicação limitada. A ordem lógica dos decretos divinos seria a seguinte:

a)       O decreto de criar os seres humanos;

b)      O decreto de permitir a queda;

c)       O decreto de prover salvação suficiente para todos;

d)      O decreto de escolher alguns para receber essa salvação.

 

Percebe-se aqui que não apenas os decretos da eleição e da reprovação são depois da Queda, eles também são depois da Expiação. Este esquema é também conhecido como “redenção hipotética,” e foi a posição de Moyse Amyraut, o primeiro calvinista de quatro pontos. O que agora é chamado sublapsarianismo é a concepção de todos os calvinistas de quatro pontos. A fragilidade deste sistema consiste em que a Expiação é insignificante, visto que, de qualquer maneira, somente os eleitos serão salvos. Assim como os “infra”, os sublapsários buscam contornar as implicações irracionais de uma visão positiva da reprovação, que é paralela à eleição.

 

3.7.    Arminianismo

O calvinismo como hoje é conhecido teve sua posição teológica definida oficialmente no sínodo de Dort, na Holanda, quando Johannes Wtenbogaert, liderando quarenta e seis ministros e leigos, adeptos da teologia de Jacobus Armínius - daí o nome de arminianismo - apresentou no parlamento holandês uma proposta de mudança da confissão de fé da Igreja Reformada Holandesa, contendo cinco artigos. O documento - Remonstrância - propunha, em síntese, os seguintes postulados:

1)      Vontade Livre - A queda do homem não foi total e cada indivíduo é capaz de, livremente, aceitar ou rejeitar a oferta divina da salvação.

2)      Eleição Condicional - Com base na sua presciência (como sendo uma previsão do futuro, um prognóstico divino), Deus definiu como condição para a eleição o ato de fé por parte do homem. A fé é racional e flui naturalmente do homem. Portanto, todos os seres humanos, individualmente, estão aptos para crer ou descrer. Nesta condição, Deus elegeu todos os que ele sabia que haveriam de crer.

3)      Expiação Universal - O sacrifício de Cristo é provisão divina para a salvação de todos os pecadores, sem exceção de ninguém, mas cada pessoa deve exercer sua livre vontade para aceitar ou rejeitar a Cristo.

4)      Graça Resistível - O homem pode resistir a Deus e recusar a oferta gratuita da salvação. Esta resistência é uma atitude consciente; é uma resposta da vontade livre humana.

5)      Perseverança Incerta - A apostasia e perda da salvação é um caso a estudar; “isto deve ser assunto de uma pesquisa mais acurada nas Santas Escrituras antes que possamos ensiná-lo com inteira segurança”.[4]

 

3.8.    Objeções ao arminianismo:

a)       A prevalência do suposto livre-arbítrio (ou livre agência) antagoniza a soberania de Deus.

b)      Se Deus já sabia quais pessoas haveriam de crer, então, por que as escolheu? Se o homem decide livremente aceitar ou rejeitar a salvação, então, ele (o homem) é o sujeito da escolha, e não Deus. Uma vez que eleição é sempre uma escolha unilateral; portanto, é inadmissível que o homem pecador seja, simultaneamente, sujeito e objeto de sua eleição.

c)       A livre rejeição a Cristo por parte de muitos pecadores comprova uma certa incoerência divina na provisão de salvação para todos. Se na sua “presciência”, Deus soube de antemão que somente alguns haveriam de crer, por que razão Deus teve de prover salvação para todos?

d)      A vontade humana frustra os desígnios de Deus. Mesmo amando a todos, Deus sofre a perda de criaturas que deseja salvar e pelas quais Cristo morreu.

e)       Esta concepção declara o homem como o senhor do seu próprio destino, destituindo Deus da prerrogativa do exercício de sua soberania na realização de sua boa, agradável e perfeita vontade.

 

3.9.    Os cânones de Dort

O sínodo de Dort rejeitou os artigos do remonstrância e promulgou oficialmente os cânones que, em síntese, promulgam os fundamentos da teologia reformada, reconhecidos hoje como os Cinco Pontos do Calvinismo, como são apresentados em seguida.

 

1)      Depravação Total

O homem não regenerado é escravo do pecado, moralmente corrupto, e sua vontade está de tal forma cativa por Satanás que é incapaz de responder voluntariamente a qualquer oferta da graça divina. Nesta condição, é incapaz de discernir a verdade divina nem de realizar bem espiritual nenhum em favor de sua própria salvação. Deus deve vivificar o homem, antes que este possa crer em Cristo. Todos os seres humanos nascem nesta condição - pecado original - portanto, são herdeiros da natureza, da culpa de todas as consequências do pecado de Adão.

 

2)      Eleição Incondicional

“Esta eleição é o imutável propósito de Deus, pelo qual Ele, antes da fundação do mundo, escolheu um número grande e definido de pessoas para a salvação, por graça pura. Estas são escolhidas de acordo com o soberano bom propósito de sua vontade, dentre todo o gênero humano, decaído pela sua própria culpa de sua integridade original para o pecado e a perdição. Os eleitos não são melhores ou mais dignos que os outros, porém envolvidos na mesma miséria dos demais. São escolhidos em Cristo, quem Deus constituiu, desde a eternidade, como Mediador e Cabeça de todos os eleitos e fundamento da salvação”.[5]

 

 

3)      Expiação Limitada

A morte de Cristo foi definida por Deus para salvar determinadas pessoas. Deus Pai deu a Cristo como possessão pessoal alguns dentre a humanidade caída. Portanto, a morte de Cristo foi resgate pago a Deus Pai, a preço de seu próprio sangue, como sacrifício de expiação pelos pecados de todos os eleitos, isto é, somente em favor daqueles que o Pai lhe deu. Tudo isto foi feito para a manifestação do amor e da graça divina. Todos os demais pecadores foram deixados por Deus em seus pecados, para neles manifestar sua justiça.

 

4)     Graça Irresistível

O estado de morte espiritual (alienação completa de Deus) e escravidão da vontade a Satanás são a confirmação de que nenhum ser humano tem qualquer possibilidade de ir voluntariamente a Deus. Todos são rebeldes e, portanto, o bloqueio que a resistência humana impõe precisa ser rompido pela ação poderosa e convincente do Espírito Santo. Portanto, ninguém pode vir a Cristo, se por Deus Pai não for trazido. Antes, porém, é necessária a regeneração (infusão de vida, novo nascimento) operada pelo Espírito de Deus, para restaurar no homem sua capacidade de discernir e entender a mensagem do evangelho, a fim de que ele creia em Cristo, sua vontade seja liberada, ocorra um arrependimento sincero, imprescindível ao alcance do perdão divino e à santificação através do Espírito Santo. Somente Deus rompe o bloqueio da resistência natural humana para trazer seus escolhidos à salvação que lhes é designada por sua graça soberana.

 

5)     Perseverança dos Santos

Todos aqueles por quem Cristo morreu (os eleitos) foram recebidos como filhos por adoção, são guardados pelo poder de Deus, para garantir sua preservação e posse da herança imarcescível reservada nos céus. Todos os eleitos, os que já passaram da morte para a vida (vida eterna), estão destituídos do risco de condenação. A preservação dos eleitos é garantida pelo selo do Espírito Santo da promessa, o qual é o penhor da nossa herança, ao resgate da sua propriedade, em o louvor da sua glória. A perseverança não paga, mas comprova a posse da salvação por parte dos eleitos de Deus, guardados em Cristo Jesus, das mãos do qual ninguém pode arrebatar. A perseverança dos eleitos é eterna.

 

VISÃO GERAL DA ORDEM DOS DECRETOS DIVINOS

 

Ordem	Supralapsarismo	Infralapsarismo	Sublapsarismo	Arminianismo
1	Eleição e reprovação antes da criação do homem (dupla predestinação)	Criação do homem	Criação do homem	Criação do homem
2	Criação dos eleitos e dos não eleitos	Permissão da queda	Permissão da queda	Permissão da queda
3	Permissão da queda	Eleição de alguns e reprovação dos demais pecadores	Provisão de salvação para todos	Provisão de salvação para todos
4	Provisão de salvação somente para os eleitos	Provisão de salvação somente para os eleitos	Eleição de alguns e reprovação dos demais seres humanos	Eleição dos que haverão de crer, baseada na presciência de Deus e no livre-arbítrio do homem
5	Aplicação dos benefícios da salvação somente aos eleitos	Aplicação dos benefícios da salvação somente aos eleitos	Aplicação dos benefícios da salvação somente aos eleitos	Aplicação dos benefícios da salvação somente aos que crerem

 

 

 

POSIÇÃO DOS METODISTAS E BATISTAS BRASILEIROS

 

1.       Considerações preliminares:

Não há unanimidade entre os batistas quanto à doutrina da eleição e predestinação. A Teologia Reformada (Calvinista Infralapsária e Sublapsária) predomina entre os batistas do sul dos Estados Unidos e em muitos batistas brasileiros. Os argumentos, que serão aqui apresentados, estão passíveis de contestação. Seria uma imprudência e falta de bom senso a dogmatização de tais argumentos. Portanto, não há consenso quanto a estas concepções teológicas. Há, por parte de vários teólogos, discordâncias sobre o significado atribuído aos termos “mundo” e “todos” nas passagens bíblicas citadas nos argumentos aqui apresentados. Refutações a serem feitas ficarão por conta do leitor e intérprete.

 

2.       O plano de Deus

A exposição teológica que segue visa harmonizar (?) as concepções calvinistas e arminianas; ou seja, é uma expressão amalgamada da doutrina arminiana mesclada com a doutrina calvinista. O artigo VI da Declaração Doutrinária da Convenção Batista Brasileira aglutina as concepções divergentes da seguinte forma:

 

Eleição é a escolha feita por Deus, em Cristo, desde a eternidade, de pessoas para a vida eterna, não por qualquer mérito, mas segundo a riqueza da sua graça. Antes da criação do mundo, Deus, no exercício de sua soberania divina e à luz de sua presciência de todas as coisas, elegeu, chamou, predestinou, justificou e glorificou aqueles que, no correr dos tempos, aceitariam livremente o dom da salvação. Ainda que baseada na soberania de Deus, esta eleição está em perfeita consonância com o livre-arbítrio de cada um e de todos os homens. A salvação do crente é eterna. Os salvos perseveram em Cristo e estão guardados pelo poder de Deus. Nenhuma força ou circunstância tem poder para separar o crente do amor de Deus em Cristo Jesus. O novo nascimento, o perdão, a justificação, a adoção como filhos de Deus, a eleição e o dom do Espírito asseguram aos salvos a permanência na graça da salvação.

 

Segundo a Bíblia, em Romanos 8.29, o conhecimento dos eleitos antecede à predestinação. Sem sombra de dúvida, a humanidade inteira merece a condenação, “pois todos pecaram e estão destituídos da glória de Deus” (Rm 3.23). Mas também é verdade que Deus “quer que todos sejam salvos e venham ao conhecimento da verdade” (1Tm 2.4). Por esta razão, Deus providenciou para todos os homens uma fonte de salvação em Jesus, no Calvário, “para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3.16). Os batistas controversos propõem que a ordem dos decretos divinos[6] deve ser a seguinte:

a)       Criar o homem;

b)      Permitir a queda;

c)       Prover salvação para todos os homens;

d)      Eleger os que hão de crer e se arrepender, deixando em justa condenação a todos os que hão de rejeitar a mensagem da salvação;

e)       Aplicar, em seu dia, a salvação aos que hão de crer e deixar em sua justa condenação os que hão de rejeitar a mensagem da salvação.

 

3.       Os argumentos bíblico-teológicos dos batistas arminianos

A mensagem de Deus tem de ser tomada em sua totalidade e em seu sentido óbvio. Todas as passagens que tratam desta matéria, explicando os textos obscuros à luz dos mais claros sem torcê-los, devem se encaixar num sistema determinado. Se seguirmos a opinião do homem, por mais que seja um "homem de Deus", estaremos em perigo de seguir a "tradição dos homens" que dizemos abominar. Os defensores deste esquema propõem os seguintes argumentos:

1)        A Escritura nos diz que Deus tem escolhido a certos indivíduos para chegarem a ser filhos de Deus e herdeiros do reino dos céus e isto sem mérito nenhum da parte do homem (Rm. 8:29-30; Ef. 1:4-5; 2Ts. 2:13-14; Rm. 11:5-6). Tais passagens expressam o seguinte significado:

a)       Trata-se de uma eleição que se fundamenta na presciência de Deus (Rm 8:29), mas que se concretiza quando o homem responde com fé à chamada de Deus; ou seja, a seleção para a salvação ocorre por meio de critérios definidos por Deus na eternidade.

b)      Trata-se de uma eleição segundo a graça divina, não havendo nenhum mérito ou esforço humano que o torne digno de ser eleito (Rm. 11:5), mas exigindo fé em Jesus por meio da proclamação do evangelho.

c)       A eleição e predestinação são confirmadas com o selo de Deus por meio do Espírito Santo concedido como “penhor da nossa herança” somente depois do homem livremente manifestar sua fé em Jesus quando ouvir o evangelho da salvação (Ef 1.11-14).

d)      Trata-se de uma eleição que fazia parte do projeto de Deus, isto é, que fora planejada "antes da fundação do mundo", ou ainda, que a decisão de nos eleger e a forma de nos selecionar têm origem na eternidade (Ef 1:4).

2)        A Escritura nos diz também que Deus "deseja que todos sejam salvos" e, para isso, Deus enviou seu Filho ao mundo, porque amou o mundo (Jo 3:16; 1Tm. 2:4; 2Pe 3:9; Tt 2:11). Isto nos faz crer que:

a)       É sincero o convite de Deus a todos para que se arrependam (At 3:19; 17:30);

b)      A não conversão do homem deve ser entendida como um repúdio consciente e voluntário à graça de Deus (Rm. 2:4-11).

3)        A Escritura nos diz, em Romanos 11:32, que "Deus a todos encerrou na desobediência, a fim de usar de misericórdia para com todos", indiscriminadamente (cf. At 10:34-35).

4)        A Escritura nos diz, em Romanos 5.18, que "por meio de uma só ofensa (Adão) veio o juízo sobre todos os homens para condenação, assim também, por um só ato de justiça (Cristo), veio a graça sobre todos os homens para a justificação que dá vida".

5)        A Escritura testifica, com clareza e objetividade, que o sacrifício de expiação realizado por Cristo na cruz favorece a todos os homens, sem distinção de nenhum:

a)       1Jo 2:2: e ele é a propiciação pelos nossos pecados e não somente pelos nossos próprios, mas ainda pelos do mundo inteiro.

b)      2Co 5:14-15: Pois o amor de Cristo nos constrange, julgando nós isto: um morreu por todos; logo, todos morreram. E ele morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou.

c)       Hb 2:9: Vemos, todavia, aquele que, por um pouco, tendo sido feito menor que os anjos, Jesus, por causa do sofrimento da morte, foi coroado de glória e de honra, para que, pela graça de Deus, provasse a morte por todo homem.

6)        A Escritura nos diz explicitamente que o homem pode rejeitar o sacrifício de Jesus realizado em favor de todos os pecadores e viver deliberadamente em pecado, sendo esta a verdadeira razão de sua eterna condenação:

a)       “Porque, se vivermos deliberadamente em pecado, depois de termos recebido o pleno conhecimento da verdade, já não resta sacrifício pelos pecados” (Hb 10.26-27).

b)      “Por isso, quem crê no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantém rebelde contra o Filho não verá a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus” (Jo 3;36).

c)       “Se, porém, não vos arrependerdes, todos igualmente perecereis” (Lc 13.3, 5).

d)      “Por isso, eu vos disse que morrereis nos vossos pecados; porque, se não crerdes que EU SOU, morrereis nos vossos pecados” (Jo 8.24).

7)        A Escritura nos diz que, embora o Espírito de Deus tem a missão de convencer o homem do pecado, o homem pode resistir ao Espírito Santo:

a)       “Homens de dura cerviz e incircuncisos de coração e de ouvidos, vós sempre resistis ao Espírito Santo; assim como fizeram vossos pais, também vós o fazeis” (At 7.51).

b)      “... pois foram rebeldes ao Espírito de Deus, e Moisés falou irrefletidamente” (Sl 106:33).

c)       “Mas eles foram rebeldes e contristaram o seu Espírito Santo, pelo que se lhes tornou em inimigo e ele mesmo pelejou contra eles” (Is 63.10).

 

A Escritura nos diz que a condenação do homem não é da vontade de Deus e que a causa dela está unicamente no homem (Jo. 3:17-19; Rm. 2:5; Ez. 18:4, 31, 32; Is. 55:6-7). Assim, podemos concluir que salvação é pela graça (Ef. 2:8-9); a condenação é por causa da resistência voluntária e consciente do homem à graça de Deus (At 7:51).

 

 

 

 

CAPÍTULO X

A DOUTRINA DA CRIAÇÃO

 

 

1.1.    Introdução

As questões que têm sido levantadas sobre a origem do universo e do ser humano são fonte de muitas controvérsias nas diversas áreas da especulação científica. A filosofia antiga propôs respostas que abrangiam opções que até hoje são apreciadas. Mas a teologia propõe uma resposta, concebendo a criação como uma produção divina a partir do nada (ex nihilo).

Franklin Ferreira, opinando sobre a origem do universo, afirma: “Ou o universo tem uma origem ou é eterno. Ou o universo vem de uma fonte pessoal ou a fonte de tudo é impessoal. Não existem outras opções além dessas”[7]. A teologia cristã considera o universo e o homem como criações de Deus e reconhece a necessidade do estudo desta doutrina por razões consideradas plausíveis.

Millard Erickson[8] enumera seis razões para o estudo da doutrina da criação:

a)      A Bíblia lhe confere grande significado". A Bíblia começa com a narrativa da criação (Gn 1.1); exalta a Deus por sua obra criadora (Sl 8.1-9; Sl 19.1-6; Sl 95.1-5); testifica de como Deus a preserva (Ne 9.6; Sl 104.1-30); e termina descrevendo seu estado eterno após o final da era presente (Ap 21.1-22.5).

b)      A doutrina da criação tem ocupado uma parte significativa da crença da igreja, sendo um aspecto importantíssimo de seu ensino e pregação. A Bíblia como um todo descreve a pessoa de Deus como o Criador de todas as coisas.

c)       Nosso entendimento da doutrina da criação é importante por causa de seus efeitos sobre nosso entendimento de nossas doutrinas. Tudo que diz respeito aos decretos de Deus está relacionado com a criação, em especial, com o homem.

d)      A doutrina da criação ajuda a distinguir o cristianismo de outras religiões e cosmovisões.

e)       O estudo da doutrina da criação é um ponto do diálogo potencial entre o cristianismo e a ciência natural.

f)        É preciso um entendimento minucioso da doutrina da criação porque, às vezes, ocorrem grandes discordâncias no âmbito cristão.

 

1.2.    O ato criador de Deus

Ao estudarmos sobre os decretos de Deus, pudemos compreender que:

a)       Deus, desde a eternidade, tem um propósito, um desígnio, e age em função dele;

b)      Toda realidade do universo, situada no tempo e no espaço, era previamente do conhecimento de Deus que direciona a história segundo os seus eternos desígnios;

c)       Que nada escapa ao decreto de Deus;

d)      Que cada circunstância, incluída a maldade dos homens, é incorporada ao decreto de Deus; e) que tudo converge, no plano divino, para a salvação dos eleitos e glória do amor salvífico de Deus.

 

Passemos agora ao estudo da execução destes decretos com respeito ao mundo que tem seu início com a criação. As Sagradas Escrituras, ao tratar dos atos de Deus, assim se iniciam: "No princípio criou Deus os céus e a terra" (Gn. 1:1). Portanto, todas as coisas, visíveis e invisíveis, ao dar entrada no tempo e a mover-se, tiveram seu começo, quando Deus os trouxe à existência, do abstrato ao concreto.

 

1.3.    Conceito de criação

Augustus H. Strong conceitua criação como sendo “o livre ato do Trino Deus pelo qual, no princípio, para a Sua própria glória, Ele fez, sem uso de material preexistente, todo o universo visível e invisível”. Detalhando este conceito, ele prossegue dizendo que:

a)       Criação não é “produção tirada do nada” como se “nada” fosse alguma substância da qual “alguma coisa” pudesse ser formada;

b)      Criação não é o amoldamento de matérias preexistentes, nem uma emanação oriunda da substância da divindade, mas é a formação daquilo em que outro tempo não existiu, nem em forma, nem em substância;

c)       Criação não é um processo da natureza divina, instinto ou necessário, mas é o ato livre de uma vontade racional, estabelecida para um fim definido e suficiente.

d)      Criação é o ato do Deus Trino, no sentido de que todas as pessoas da Trindade – elas próprias não criadas – têm parte nisto: o Pai como originador/o Filho como o Mediador/o Espírito Santo como a causa que leva tudo a termo.[9]

 

A pergunta pela existência de alguma prova da ação criadora de Deus não pode ser encontrada através da ciência ou da razão. Embora a ciência possa observar e registrar mudanças em todo o universo físico, ela não é autoridade para afirmar com segurança nada sobre sua origem. Portanto, dispomos apenas da revelação registrada nas Escrituras como única fonte de informação. Elas nos dão conta de que criação é um ato que a ciência humana não reconhece e que só pode ser admitido pela fé: "Pela fé entendemos que os mundos foram criados pela palavra de Deus, de modo que o visível não foi feito do que se vê" (Hb 11:3).

Em sentido estrito, "criar" é, segundo a Igreja Primitiva, "produzir do nada", isto é, trazer à existência algo que não preexistia. Portanto, "criar" significa "produzir o ser". Os homens podem "fazer" coisas de um material já existente, mas só Deus pode criar. A razão humana grita: "Na natureza nada se cria, nada se perde; tudo se transforma". Segundo Louis Berkhof, “Criação, no sentido estrito da palavra, é o livre ato de Deus pelo qual ele, segundo a sua vontade soberana e para sua própria glória, produziu no princípio todo o universo, visível e invisível, sem o uso de material preexistente, e assim lhe deu uma existência distinta da sua própria e, ainda assim, dele dependente.[10]

Criar é o ato pelo qual Deus, como sujeito e eterna causa, traz à existência o que antes não existia e, para torná-la existente, não utiliza nenhuma substância preexistente. O universo é uma ideia divina concretizada pelo próprio Deus. Ou ainda, é a concretização de uma abstração divina. O universo é o produto da imaginação divina substancializada. Em sentido estrito, "criar" é, segundo a Igreja Primitiva, "produzir do nada", isto é, trazer à existência algo que não preexistia. Portanto, "criar" significa "produzir o ser". Os homens podem "fazer" coisas de um material já existente, mas só Deus pode criar. Assim sendo, criação é um ato que a ciência humana não reconhece e que só pode ser admitido pela fé: "Pela fé entendemos que os mundos foram criados pela palavra de Deus, de modo que o visível não foi feito do que se vê" (Hb. 11:3).

 

1.4.    A criação como um ato do Deus trino

A Bíblia diz claramente que Deus “faz todas as coisas conforme o conselho de sua vontade” (Ef 1.11; Ap 4.11). Antes da criação nada existia além do Deus trino. Portanto, nenhum fator externo influenciou a decisão de Deus em decretar e realizar a criação dos céus e da terra. A criação não foi também uma necessidade divina, pois o Deus infinito, imutável e perfeito não é movido por circunstâncias, pois, se assim fosse, estaria limitado e não teria sob seu controle a regência do universo.

A vontade de Deus é soberana e seus atos são livres. Os atos de Deus não dependem do conselho de outro ser além dele mesmo. “Quem guiou o Espírito do Senhor? ... Com quem tomou conselho, para que lhe desse compreensão?” (Is 40.13-14). Não há em Deus dependência; ele é autoexistente e autossuficiente. A Bíblia confirma que o Deus trino é o autor da criação. Embora o Pai esteja em destaque na obra da criação, nela é reconhecida a participação tanto do Filho (Jo 1:1-2; 1Co. 8:6; Cl 1:15-17) como do Espírito Santo (Gn. 1:2; Jó 26:13; 33:4; Sl. 104:30; Is. 40:12-13).

 

1.5.    A criação como um ato de Deus situado no tempo

Para argumentar sobre esta declaração, Lacueva assim se expressa:[11]

a)       “Deus sempre opera a partir do seu próprio ser, que é eterno; portanto, o ato de criar tem seu princípio na eternidade de Deus, que abarca e perpassa todo o tempo”.

b)      “Que o mundo foi criado no tempo ou, mais exatamente, com o tempo, significa que o mundo começou a ser ou seja, teve um primeiro instante. Ainda que antes e depois indiquem a existência de coisas temporais, expressões como “antes de suas obras” (Pv 8.22); “antes que o mundo existisse” (Jo 17.5); “antes da fundação do mundo” (Ef 1.4) nos dão a entender que o mundo não existiu sempre. Talvez seja melhor pretender dizer o mesmo que é dito em Gn 1.1 – “No princípio”, a ideia-chave é que Deus é o princípio de tudo quanto existe, e assim entendem também os rabinos judeus”.

c)       “A razão humana não pode provar nem refutar que um mundo que não tivesse princípio nem fim seja possível ou impossível. Mas há de ter-se em conta algo mui importante: ainda que o mundo houvesse existido sempre, não deixaria de ser contingente; em outras palavras, um mundo eterno (mais exatamente: indefinidamente temporal) não teria em si mesmo a razão de seu existir, dependeria de Deus em todo seu ser durante todo o ilimitado tempo de sua existência; sempre seria algo criado do nada, pois para isto não é necessária uma sucessão cronológica, senão uma dependência essencial”.

d)      “Sendo a eternidade um só instante que dura sempre, não um fluir do tempo com um antes e depois, Deus não pôde estar inativo em sua eternidade, precisamente porque não teve tempo para estar ocioso... não é Deus quem muda do ócio ao trabalho, da magnitude à pequenez, etc., senão o único que muda é o término da ação divina: o ser criado, o qual passa do potencial ao atual”.

 

A Bíblia começa dizendo: "No princípio criou Deus os céus e a terra". O termo hebraico “b’reshith” (literalmente, no princípio) é indefinido e, portanto, suscita a questão: no princípio de que? Não podemos presumir que já houvesse tempo quando Deus criou o mundo e que, em algum momento desse tempo, ele deu "princípio" à produção do universo. Agostinho achava mais correto dizer que o mundo foi criado juntamente com o tempo do que afirmar que foi criado em alguma época do tempo. O significado mais coerente que se pode dar à expressão hebraica "b’reshith" é que o mundo teve começo. Compreendendo o sentido de tempo como sendo o curso da existência, podemos afirmar que tempo é um intervalo da eternidade ou que eternidade é o percurso da existência infinita de Deus. Portanto, em algum “momento da eternidade”, Deus deu início à obra da criação do universo.

 

1.6.    Direção na qual se deve procurar a solução

"A solução só pode estar em obter-se uma ideia apropriada da relação da eternidade com o tempo" (Orr, Christian Vew of God and the World, p. 130, citado por Berkhof). A eternidade de Deus não é um período de tempo indefinidamente prolongado, mas uma coisa essencialmente diferente, que somos incapazes de conceber. O remoto passado e o mais distante futuro estão ambos presentes para Deus. Ele age em todas as suas obras como "O Eterno" e não temos o direito de retratar a criação como um ato de Deus na esfera temporal. Os atos de Deus são obras realizadas na eternidade.

Os teólogos fazem distinção entre criação ativa e passiva. A primeira indica a criação como um ato de Deus e a segunda, o mundo criado, como resultado da criação ativa. A primeira não é caracterizada como uma sucessão temporal, mas a segunda é. Segundo Wollebins, "a criação é uma passagem, não do Criador, mas da criatura, da potencialidade para a realização concreta".[12] A conclusão a que se pode chegar é a seguinte:

a)       O universo não é eterno; tem sua origem a partir do ato criador de Deus.

b)      Não foi formado a partir de alguma preexistência ou substância; foi criado ex nihilo.

c)       A criação não era necessária, pois Deus tinha a liberdade de criar ou não criar; de criar o universo tal como ele existe atualmente ou em outra qualquer ordem e sistema, segundo o beneplácito de sua vontade.

d)      Deus opera sempre a partir do seu próprio ser, que é eterno. Portanto, o ato de criar tem seu princípio na eternidade que abarca todo o tempo.

e)       Mundo foi criado no tempo ou, mais precisamente, com o tempo e seu começo teve um "instante". Antes desse "instante" existia apenas a "glória do Eterno" fora das dimensões do tempo (Jo 17:5). Portanto, Gn 1:1 deve significar que o princípio está situado em Deus, que é a gênese de tudo quanto existe. Deus originou o tempo e, nesta origem do tempo, criou o universo.

 

1.7.    A criação como um ato pelo qual algo é produzido do nada

Na narrativa da criação, os termos bíblicos usados para designar o ato criador de Deus são bara', 'asah e yatsar. Mas, dentre esses, o verbo mais importante é o primeiro, o qual nem sempre significa criar, produzir, pois, às vezes, é usado com o sentido de fazer, mas sempre está relacionado como ato criador de Deus. Nunca é usado com relação a qualquer produção humana. As outras duas palavras 'asah = fazer, fabricar, confeccionar e yatsar = formar, modelar com material preexistente são usadas para descreverem o trabalho do oleiro na modelagem de vasos de barro.

No Novo Testamento, são usadas as palavras gregas kitzein (criar – Mc 13:19), poein = fazer (Mt. 19:4), plassein = formar (Rm 9:20), com o mesmo sentido dos vocábulos hebraicos. Mas nenhuma destas palavras expressa a ideia de "criação do nada". A ideia de "criação do nada" é originária de Gn. 1:1 onde não apresenta Deus usando qualquer material preexistente. O primeiro capítulo de Gênesis descreve a criação como algo produzido pela palavra de Deus. Tal ideia é mencionada em Sl. 33:6, 9 e 148:5, mas é em Hb. 11:3 onde expressamente é dito que o universo foi criado pelo poder da palavra de Deus. Assim, pela fé aceitamos que o mundo foi criado do nada.[13]

 

1.8.    Conclusões sobre o conceito teológico de criação

Diante do que já foi exposto até aqui, concluímos que o conceito de criação é complexo. Portanto, quando falamos em um conceito teológico de criação, queremos transmitir as seguintes ideias:

a)       O ato original da criação divina é singular. Não se compara com os atos "criadores" dos homens que envolvem modelagem com o uso de material disponível.

b)      Tudo que não é Deus derivou sua existência dele. Isto significa que não há nem houve uma realidade preexistente à criação e/ou simultaneamente coexistente com Deus.

c)       A ação criadora de Deus foi resultado de uma decisão livre da vontade soberana de Deus sem que houvesse possibilidade de ter havido qualquer restrição externa. Deus se apresentou inteiramente independente quando disse: "Haja luz!" e houve luz.

d)      A Trindade operou eficazmente por meio das três pessoas divinas como coautoras e agentes do decreto e de todo o processo da criação.

 

1.9.    O propósito da criação

Para entendermos bem este tema do fim ou objetivo a que Deus se propôs ao criar o mundo, precisamos distinguir cuidadosamente três classes de fins que a Filosofia distingue da seguinte maneira: finis qui, ou objetivo final que se pretende; finis cui, o sujeito que, no final das contas, se beneficia do objetivo; finis quo, o meio supremo de consecução dos objetivos anteriores.

Aplicando à criação esta tríplice distinção, concluímos que o fim que Deus pretendeu como objetivo último de sua obra criadora foi sua glória; o sujeito para quem Deus criou o universo, ou seja, o beneficiário de sua obra é o homem; e o meio supremo para conseguir ditos fins é, por parte de Deus, a manifestação de seus atributos de amor, sabedoria e poder. Aristóteles dividiu as "causas" dos seres em quatro classes: (1) Material, ou seja, a matéria da qual se faz algo; (2) Formal, que é a forma (tanto o desenho como a essência íntima) de uma coisa; (3) Eficiente, ou seja, o agente que produz algo; (4) Final, isto é, o fim ou objetivo que o autor se propõe em seu trabalho.

Se aplicarmos à criação estas noções de "causa", veremos que a causa eficiente da criação é Deus; enquanto que a causa formal é o plano que Deus tinha em sua mente, como um desenho de tudo que se propunha produzir. Sendo a criação um "fazer do nada", não existe nela causa material. A causa final ou objetivo último a que Deus se propôs ao criar o universo é sua glória. Mas, uma questão precisa de uma resposta clara: Qual o significado do termo “glória de Deus”?

A primeira concepção que as Escrituras nos dão da glória divina é expressa pelos Salmos e os Profetas. Quando lemos os Salmos e os Profetas, nos depararemos com a forte convicção de que a glória de Deus não é outra coisa senão aquilo que, com exclusividade, Deus ostenta como Soberano Árbitro dos Mundos e único Salvador, necessário e suficiente, de seus súditos; como única fonte de beleza, de bem-estar, de liberdade e de felicidade para os homens.

A glória de Deus consiste, portanto, da magnitude de todos os seus atributos majestáticos que enaltecem com justo mérito a grandeza e a perfeição de todo o seu ser. Por isso, Deus não permitirá que "outros deuses", diante dos quais o homem se prostra, herdem a "Dignidade" e a "Honra" que só a Ele, como único Deus verdadeiro e "Supremo Benfeitor" de toda a criação, devem ser atribuídas. As Escrituras dizem claramente que Deus fez tudo quanto existe para a sua glória (cf Is 43.7; 60.21; Cl 1.16; Ap 4.11).

Ao ouvir ou ler que Deus criou todas as coisas "para a sua glória", há quem pensa que Deus é um Grande Egoísta que necessita de suas obras para sentir-se feliz com a adoração e a submissão que todos devem prestar-lhe. Ora, por uma parte, o fim último tem que coincidir com o Supremo Bem e este Supremo Bem não pode encontrar-se fora de Deus; por outra parte, Deus não pode ser egoísta, porque é infinitamente rico e feliz em si mesmo; sendo Ele a causa e fonte de todos os bens, não necessita de nada (At. 17:25).

A segunda concepção de glória de Deus consiste, portanto, de todo o esplendor radiante que permeia o ser de Deus. A glória de Deus é o ambiente perfeitamente puro e santo descrito nas Escrituras como “habitação de Deus”. Esta glória é o destino da criação. Segundo o apóstolo Paulo, esta glória de Deus é o destino reservado por Deus ao homem do qual o homem ficou destituído quando pecou. “Todos pecaram e destituídos estão da glória de Deus” (Rm 3.23).

Pela fé em Jesus, o homem é regenerado e restaurado à condição original como destinado à glória divina. Em sua oração sacerdotal, no capítulo 17 de João, Jesus referiu-se à glória de Deus como algo que compartilhou com o Pai “antes que o mundo existisse” (Jo 17.5). Na súplica a Deus em favor dos seus discípulos, Jesus estabeleceu que a glória de Deus é o destino que ele pretende dar aos seus discípulos: “Pai, a minha vontade é que onde eu estou, estejam também comigo os que me deste, para que vejam a minha glória que me conferiste, porque me amaste antes da fundação do mundo”.

 

2.    Teorias da criação

2.1.    Teoria da criação eterna

Segundo Orígenes e outros filósofos do passado, Deus tem estado criando desde toda a eternidade, de sorte que o mundo, apesar de ser uma criatura e de ser dependente, é tão eterno quanto o próprio Deus. Esta teoria não só é contestada pela Escritura como também é contrária à razão, pois uma criação desde a eternidade é uma contradição de termos e a ideia da criação eterna baseia-se na identificação do tempo com a eternidade, enquanto estes são diferentes.[14]

Segundo Spinoza, Hegel e Green, a distinção entre tempo e eternidade é puramente subjetiva e se deve à nossa condição finita. Eles gostariam que nós considerássemos as coisas do ponto de vista da eternidade e não do tempo. Mas o que existe para a nossa consciência, como um desenvolvimento no tempo, para a consciência divina existe simplesmente como um conjunto eternamente completo.

A Bíblia contesta de forma explícita esta teoria (Gn 1:1; Sl 90:2; 102:25; Jo 1:3). O termo bíblico usado em Gênesis – No princípio – evoca o início da criação a partir do qual o tempo passa a existir como uma série de momentos consecutivos. Trata-se de um intervalo limitado que tem começo e fim. As Escrituras testificam de um fim vindouro que ocorrerá em um tempo a respeito do qual Jesus se referiu como o “último dia” (Jo 6.39, 40, 44, 54; 11.24; 12.48). Desta forma, o tempo é passageiro e vai acabar.

Tentando estabelecer uma distinção entre os conceitos de tempo e eternidade, Grudem afirma: “Quando falamos da existência de Deus “antes” da criação do mundo, não devemos pensar que Deus existisse ao longo de uma infindável extensão de tempo. Antes, a eternidade de Deus implica que ele vive uma espécie diferente de existência, uma existência sem passagem de tempo, uma espécie de existência que para nós é até difícil de imaginar”. [15]

 

2.2.    Teoria da evolução teísta

Segundo Grudem, “essa teoria se chama evolução teísta porque advoga a crença em Deus (é “teísta”) e também na evolução”. Alicerçados na teoria de Charles Darwin, disseminada em sua obra intitulada A Origem das Espécies por meio da Seleção Natural (1859), os seguidores desta corrente de pensamento admitem que os seres vivos surgiram pelo processo evolutivo, mas que “Deus orientou esse processo para que o resultado fosse justamente o que ele desejava”. A intervenção de Deus no processo evolutivo teria sido (1) na criação da matéria no princípio, (2) na criação da forma mais simples de vida e (3) na criação do homem”.[16]

Há objeções a essa teoria, mas a principal delas consiste no fato de que a narrativa bíblica descreve a criação não como um processo evolutivo no qual cada espécie origina-se de outra, mas que as diversas espécies existentes foram todas criadas simultaneamente ao mesmo tempo: “Produza a terra seres viventes, conforme a sua espécie: animais domésticos, répteis e animais selváticos, segundo a sua espécie” (Gn 1.24). Outrossim, deve-se considerar que a narrativa bíblica a respeito da criação do homem e da mulher, revoga toda e qualquer possibilidade de crença em uma evolução dos primatas até a geração da espécie humana. “E formou Deus o homem do pó da terra...” (Gn 2.7) é a declaração divina registrada na narrativa de Gênesis que anula a ideia propugnada pela teoria da evolução teísta. Adão e Eva são criação direta de Deus.

 

2.3.    Teoria dualista

Louis Berkhof depõe que os seguidores desta teoria concebem a ideia de “dois princípios autoexistentes: Deus e a matéria, distintos um do outro e, ao mesmo tempo, co-eternos. Contudo, a matéria original é tida apenas como uma substância negativa e imperfeita [...], que é subordinada a Deus e instrumento da Sua vontade [...]. Segundo essa teoria, Deus não é o Criador, mas apenas o estruturador e artífice do mundo”. [17]  Refutando esta teoria, ele apresenta as seguintes objeções:

a)       “É errônea em sua ideia fundamental de que era preciso existir alguma substância da qual foi criado o mundo, desde que ex nihilo nihil fit. Esta máxima só é verdadeira como expressão da ideia de que nenhum evento tem lugar sem alguma causa, e é falsa se tem o sentido de afirmar que nada poderia ser feito, a não ser com o uso de material preexistente. A doutrina da criação não dispensa uma causa absolutamente suficiente do mundo na vontade soberana de Deus. Sua descrição da matéria como eterna é fundamentalmente falha. Se a matéria fosse eterna, teria que ser infinita em todos os sentidos, pois não poderia ser infinita num aspecto (duração) e finita noutros. Mas é impossível que dois infinitos ou absolutos coexistam. O absoluto e o relativo podem existir simultaneamente, mas só pode haver um ser absoluto e autoexistente”.

b)      “É antifilosófico postular duas substâncias eternas, quando uma só causa autoexistente é perfeitamente adequada para explicar todos os fatos. Por essa razão a filosofia não se satisfaz com uma explicação dualista do mundo, mas procura dar uma interpretação monistas do universo. Se a teoria presume – como faz nalgumas de suas formas – a existência de um princípio eterno do mal, não há absolutamente nenhuma garantia de que o bem triunfará sobre o mal no mundo. Ao que parece, aquilo que é eternamente necessário terá que se manter sempre, e jamais cair”.

 

2.4.    Teoria da emanação

Segundo Berkhof [18], “esta teoria pretende que o mundo é uma emanação necessária do Ser divino. De acordo com ela, Deus e o mundo são essencialmente um, sendo este a manifestação fenomênica daquele. A ideia de emanação é característica de todas as teorias panteístas, embora nem sempre apresentada da mesma maneira”. Em seguida propõe as seguintes objeções:

a)       “Este conceito da origem do mundo virtualmente nega a infinidade e a transcendência de Deus por aplicar-lhe um princípio de evolução, de crescimento e progresso, que caracteriza somente o finito e imperfeito; e por identificá-lo com o mundo. Assim, todos os objetos visíveis vêm a ser apenas modificações transitórias de uma essência autoexistente, inconsciente e impessoal, que pode ser denominada Deus, natureza, ou Absoluto”.

b)      “Essa teoria furta a soberania de Deus, despojando-o do Seu poder de autodeterminação em relação ao mundo. Fica reduzido à base oculta da qual emanam necessariamente as criaturas, e que determina o seu movimento mediante uma inflexível necessidade da natureza. Ao mesmo tempo, priva todas as criaturas racionais da sua relativa independência, da sua liberdade e do seu caráter moral”.

c)       “Ela compromete igualmente a santidade de Deus de modo deveras grave. Faz de Deus o responsável por tudo quanto acontece no mundo, tanto pelo mal como pelo bem. Esta é, naturalmente, uma gravíssima consequência da teoria, consequência da qual os panteístas nunca puderam escapar”.

 

3.       Teorias sobre a narrativa de Gênesis

Com base na narrativa do livro de Gênesis, quatro teorias foram formuladas:

LITERALISTA – Propugnada pelos mais radicais fundamentalistas de todos os tempos. Foi defendida, quase unicamente por teólogos e exegetas de todas as confissões, até o século atual, e, todavia, a sustentam teólogos como Berkhof, Kuyper, Bavinck, etc. Todos eles se apoiam na palavra hebraica "yôm" = dia como se ela indicasse exclusivamente um período de 24 horas, e a sucessão das distintas fases da criação houvesse de tomar-se ao pé da letra. Esta teoria não nos convence nem desde o ponto de vista de uma sã hermenêutica nem desde o ponto de vista científico.

CONCORDISTA – Propugnada por muitos exegetas do século atual, tanto judeus como cristãos, assim como por grande número de cientistas crentes, os quais entendem a palavra "yôm" como um período indefinido de tempo (um "dia de Deus" – para quem "mil anos é como o dia que passou") que pode durar milhares de anos. Esta teoria faz justiça tanto aos princípios de uma sã hermenêutica como aos resultados mais prováveis da investigação científica, sendo a preferida por fundamentalistas moderados.

ALEGORISTA – Defendida pela grande maioria dos teólogos e exegetas católicos modernos e alguns protestantes, segundo o qual o relato do Gênesis é uma espécie de alegoria, parábola ou poema épico, onde os atos fundamentais (o monoteísmo – Deus criou tudo – e a instituição do sábado) são os únicos que o autor sagrado intenta comunicar, sendo o restante da narrativa do Gênesis uma decoração literária ou dramatização semelhante às cosmogonias pagãs, ainda que expurgada de erros e superstições. Esta teoria é tipicamente liberal e não faz justiça aos princípios da hermenêutica, posto que o relato genesíaco não deixa lugar a dúvidas de que se trata de uma peça histórica, não poética. Aliás, o resto da Escritura o considera como tal (Ex. 20:11; Ne 9:6; Sl. 33:6-9; 145:2-6).

MÍTICA – Também chamada modernista, defendida por todos os incrédulos, assim como por muitos exegetas protestantes, alguns católicos e, especialmente, por Rudolf Bultman, segundo os quais "não só os onze primeiros capítulos de Gênesis, mas também todo o restante do Pentateuco, contém unicamente contos para o ensino de crianças na Escola Dominical" (Novo Catecismo Holandês). Trata-se de puros "mitos" (fábulas) que nos trazem uma vaga mensagem de um Deus sobrenatural. Isto equivale à completa destruição da Palavra de Deus e não se concebe que alguém possa chamar-se "crente" sustentando esta teoria.

 

4.       Considerações gerais sobre tais teorias

a)       A Bíblia Sagrada não é um livro de Geologia, nem de Astronomia, nem de Física ou de Matemática; mas uma História da Salvação. Não é um livro de Ciência, mas de Fé, uma vez que toda a Bíblia é reconhecida como inspirada por Deus.

b)      Tudo que é científico, que serve de contexto à esta História da Salvação, está narrado de uma forma popular, ao alcance de todos, segundo a percepção semita dos fenômenos e segundo a cosmovisão oriental. É assim que entendemos a passagem em que se nos diz que Josué mandou o sol deter-se. Não dizem nossos atuais calendários "o sol sai a tal hora; o sol se põe a tal hora?”.

c)       É preciso conhecer a mentalidade hebraica para poder entender devidamente a Bíblia Sagrada e que a inspiração divina se acomoda aos estilos literários e aos modos de pensar dos hagiógrafos (escritores sagrados), os quais eram todos hebreus, com a exceção somente de Lucas. Esta mentalidade hebraica era: concreta, imaginativa, primitiva e inclinada a expressar os fatos ou conceitos em gestos. Se se desconhece a mentalidade hebraica, perde-se de vista que o léxico e a temática do Novo Testamento estão imersos nos conceitos do Antigo Testamento e os vocábulos: salvação, verdade, justiça, graça, fé, vida, caminho, etc., perdem seu verdadeiro sentido ao serem entendidos de acordo com as categorias do pensamento greco-romano.

 

5.       A criação do mundo visível - o relato mosaico da criação

De acordo com o primeiro versículo da Bíblia, podemos afirmar que o universo não é eterno nem formado a partir de coisas já existentes, mas resultou do ato criativo imediato de Deus. "Céus e terra", são criação imediata de Deus. Eles são produto da Força Geradora inerente ao Deus Eterno e Todo-Poderoso. Os dois primeiros capítulos de Gênesis registram a ação de Deus na criação do universo sendo realizada em etapas durante as quais surgiram duas categorias de criação: a imediata e a mediata. Criação imediata é tudo que veio a existir a partir do nada. A Criação mediata deriva sua existência da anterior. O versículo 2 nos faz ver os seguintes fatos:

a)       “A terra era sem forma e vazia" revela um estado imperfeito ou ainda um estágio que certamente caracteriza um processo e uma continuidade. "Era sem forma" descreve apenas a situação anterior que difere da atual. "Vazia" deve significar destituída de vida, deserta, desolada. A essa altura da atividade de Deus, a terra não estava definitivamente formada e ainda estava desabitada. Deus precisava dar-lhe forma e condições de habitação das criaturas que ainda estavam por vir a existir.

b)      "O Espírito de Deus pairava sobre as águas". A Bíblia de Jerusalém traduz “... e um vento de Deus pairava”. A TEB traduz “... o sopro de Deus pairava”. O verbo hebraico “rachaph” traduzido como "pairava", literalmente, pode ser traduzido como “relaxava” ou "chocava" (como as aves fazem com os ovos para nascerem os filhotes). Este verbo só é conjugado no piel (imperfeito) e aparece pela segunda e última vez em Dt 32.11 significando “pousar”. Compare com Is. 31.5; Sl. 91.4. A ideia, portanto, é que o Espírito de Deus ou, literalmente, um vento (atmosfera?) por algum período “pousava” sobre as águas, criando as condições para a geração da vida dos seres que ainda estavam por serem criados. A terra precisou do sopro de Deus para que a vida nela fosse formada. O mesmo ruach foi soprado por Deus no homem (Gn 2.7) e ele se tornou nephesh (alma vivente).

 

A criação mediata constitui-se, com exceção do homem, de tudo aquilo que não é "céus e terra". A vida animal e a vida vegetal foram criadas a partir da criação imediata. Deus, ao ordenar "produza a terra relva, ervas..., árvores" (vv. 11-12), fez que a vida vegetal fosse produzida pela própria terra da qual todo vegetal sobrevive até hoje. Semelhantemente toda a vida animal foi produzida pela terra e as águas das quais dependem para continuarem vivos (v. 20-25). Mas a criação do homem não seguiu a este padrão. Embora Deus tenha modelado o homem do pó da terra, seu espírito não procede de nenhum elemento da criação imediata, mas tem procedência direta de Deus, do “sopro” divino (Gn 2.7). Eis a razão pela qual o homem não pode ser considerado (tal como os animais) parte da criação mediata.

 

6.       Teorias a respeito dos dias da criação

Ao longo dos séculos os teólogos cristãos, interpretando o livro de Gênesis, têm se posicionado sobre esta questão por diversas formas. “Uma primeira opção é a de que todas as coisas foram criadas num momento único e indivisível, e os dias da criação são estágios da revelação ou estágios do conhecimento da revelação”.[19] Este é o posicionamento de Orígenes, o qual rejeitava uma interpretação literal dos dias da criação. Agostinho partiu da premissa de que Deus “criou todas as coisas num momento de tempo, e que a ideia de dias foi simplesmente introduzida para auxiliar a inteligência finita”.[20]

A segunda ideia é a denominada teoria da criação recente. Os adeptos desta concepção propugnam que “o universo foi criado plenamente desenvolvido e, portanto, com aparência de antiguidade, em seis dias de 24 horas, entre 6 a 20 mil anos atrás”. [21] Pensavam desta forma Ambrósio (século IV) e os reformadores (século XVI).

A terceira opção que teve destaque é a teoria do intervalo ou lacuna. Os defensores desta concepção propugnam a ideia da existência de um intervalo entre os dois primeiros versículos da Bíblia. Um intervalo teria surgido, dando margem à existência de duas criações distintas em sua natureza e tempo. Franklin Ferreira expõe tal teoria da seguinte forma: “Gênesis 1.1, segundo essa ideia, fala sobre a criação original do mundo, enquanto 1.2 indicaria a existência de uma pré-criação, que fora destruída por causa do pecado de Satanás e dos anjos maus, arruinando a criação original. Depois de milhões de anos, aproximadamente seis mil anos atrás, Deus refez o mundo e criou Adão e Eva. Alguns defensores desta posição afirmam que os dinossauros e homens das cavernas habitaram essa pré-criação”. [22]

A quarta posição, segundo Franklin Ferreira, “é a tentativa de harmonizar o Gênesis com a ciência, através de uma teoria que concebe os dias como eras”.[23] Outras teorias têm surgido e, como consequência disso, as controvérsias têm se intensificado, principalmente, no que se refere ao conceito etimológico do termo hebraico “yôm”, usado por Moisés. Há várias interpretações quanto ao significado desta palavra.

No Velho Testamento esta palavra pode significar:

a)    Um dia de 24 horas, como em Gn. 1:5, 8, 13, 19, 23 31;

b)    Pode significar apenas a parte do dia em que há luz, isto é, a parte que distingue da noite (Gn. 1:5, 16, 18);

c)    Pode significar também o período equivalente aos seis dias juntos (Gn. 2:4);

d)    Pode significar longos e indefinidos períodos como "O Dia da Calamidade" (Dt. 32:35), "O Dia da Peleja" (1Sm. 13:22), "O Dia do Furor ou da Ira" (Jó 21:20), "O Dia da Salvação" (2Co. 6:2) e o "Dia do Senhor" (Sf 1:7, 14);

e)    Muitas vezes, a palavra "yôm" é traduzida como "tempo" (Gn. 26:8; 38:12; Dt. 19:6).

 

Com base nestas interpretações, há duas correntes teológicas que identificam os dias da criação como sendo dias de vinte e quatro horas ou eras geológicas. Entre os teólogos que acreditam que os dias da criação significam eras geológicas encontram-se: Hodge, Shedd, Miley e Strong. Tais teólogos tendem harmonizar o relato bíblico da criação com as descobertas e teorias científicas modernas, mas sem base exegética. Levanta-se a questão se será exegeticamente possível conceber os dias da criação como longos períodos de tempo. Aplicando os princípios de uma boa exegese, os defensores da teoria dos seis dias literais, isto é, dias de vinte e quatro horas afirmam:

a)    Em seu significado primário, a palavra "yôm" denota um dia natural; e é boa regra de exegese não abandonar o significado primário de uma palavra a menos que isto seja exigido pelo contexto.

b)    O autor de Gênesis parece ter-nos aprisionado absolutamente na interpretação literal acrescentando quanto a cada dia as palavras: "houve tarde e manhã". Cada um dos dias mencionados tem precisamente uma tarde e uma manhã, coisa que dificilmente se poderia aplicar a um período de mil anos.

c)    E se se disser que os períodos da criação foram dias extraordinários, cada um deles consistindo de um longo dia e uma longa noite, levantar-se-á naturalmente a questão: Que seria da vegetação durante a compridíssima noite?

d)    Em Ex. 20:9-11 ordena-se a Israel que trabalhe seis dias e descanse no sétimo, porque Yahweh fez os céus e a terra em seis dias e descansou no sétimo. Uma boa exegese parece exigir que a palavra "dia" seja tomada no mesmo sentido em ambos os casos.

 

7.       As implicações da doutrina da criação

a)       Tudo que existe tem valor. Foi criado por Deus e para a glória de Deus.

b)      A atividade criadora de Deus incluiu não só a atividade criadora inicial, mas também suas obras indiretas posteriores. A criação não impede o desenvolvimento dentro do mundo; ela o inclui.

c)       Há justificativa para investigar cientificamente a criação. A ciência assume que existe algum tipo de ordem ou padrão discernível na criação.

d)      Nada, exceto Deus, é autossuficiente ou eterno. Todo objeto e todo ser derivam sua existência dele. Tudo existe para fazer sua vontade.

 

 

 

CAPÍTULO XI

A PROVIDÊNCIA DE DEUS

 

 

1.       Questionamento necessário

A questão da providência de Deus, diz Franklin Ferreira, “faz surgir o assunto da teleologia: a questão do propósito do universo, da natureza da história e do significado da vida. Será que Deus criou o universo com um propósito específico? Qual é o seu propósito? Além disso, será que Deus criou o mundo e resolveu deixá-lo funcionar por conta própria? Como Deus governa o universo que ele mesmo criou? Qual é a filosofia cristã da história? Quais são as alternativas propostas pelas várias cosmovisões não cristãs?” [24]

O estudo da doutrina da providência nos leva a evitar quatro erros comuns na concepção do relacionamento de Deus com a criação. O primeiro está na concepção do deísmo (Deus criou o mundo, dotando-o de meios e recursos para autodesenvolver-se sem sua ajuda e abandonou-o à sua própria sorte). O segundo é o do panteísmo (a criação não tem existência real e distinta em si mesma; ela faz parte de Deus). O terceiro consiste na concepção de que os acontecimentos da criação são determinados pelo acaso (causalidade). O quarto diz respeito ao determinismo, segundo o qual os acontecimentos são determinados por um destino impessoal.[25]

 

2.       Conceito de providência

O conceito bíblico de providência de Deus considera três princípios:

a)       Uma presciência eficaz do futuro. Nada pode surpreender Deus.

b)      Um plano geral da história do mundo e da humanidade definido e executado por Deus.

c)       Um governo eficaz, contando com todos os meios necessários para levar a cabo infalivelmente tudo o que Deus tem planejado para que suceda.

 

Assim sendo, a ideia da providência está diretamente relacionada à soberania de Deus. Partindo da concepção que temos de que tanto o universo físico como o espiritual foram criados por Deus, então, eles existem para um determinado fim que o próprio Deus designou. Portanto, Deus, no exercício de sua soberania, age direta e indiretamente na história, conduzindo os fatos ao propósito para o qual criou todas as coisas. Tudo que existe é preservado e conduzido por Deus para um determinado fim. Uma vez que Deus é o Senhor de tudo e de todos, nada existe por acaso. A Bíblia não discute a soberania de Deus; ela declara categoricamente que Deus reina como soberano, legislador e juiz do universo: 1Cr. 29:11; 2Cr. 20:6; Sl. 24:1; 93:1-2; Dn. 4:35; Rm. 9:14-24; 1Tm. 1:17; 6:15. O exercício da soberania divina se efetua de três maneiras:

a)       Pela preservação, através da qual Deus mantém em existência tudo que ele criou.

b)      Pela providência, através da qual Deus faz que todos os acontecimentos dos fenômenos físicos, mentais e morais cumpram os seus eternos desígnios.

c)       Pelo governo, através do qual Deus controla todas as coisas e as dirige, conduzindo-as ao fim que Ele designou.

O conceito de Providência tem sido diversificado entre os teólogos. A. H. Strong a define da seguinte forma: “É a atuação contínua de Deus pela qual ele faz todos os eventos do universo físico e moral cumprirem o desígnio para o qual ele o criou”.[26] Erickson é da opinião que “se a criação é a obra geradora de Deus com respeito ao universo, a providência é seu relacionamento contínuo com esse universo. Por providência entendemos a ação contínua de Deus pela qual ele preserva a existência da criação que ele fez surgir e a dirige para os propósitos que designou para ela”.[27]

Geisler cita o conceito dado por A. A. Hodge que define providência como sendo “o meio pelo qual Deus continuamente controla e dirige as ações de todas as criaturas assim preservadas, de forma que Ele nunca viola a lei da natureza das criaturas, contudo Ele infalivelmente causa todas as ações e eventos singulares e universais a acontecer de acordo com o eterno e imutável plano adotado no seu decreto”.[28]

 

Berkhof exprime a ideia teológica da providência, com a seguinte declaração:

 

Embora a preservação se refira à existência, a concorrência à atividade e ao governo à direção de todas as coisas, jamais se deve entender isso num sentido exclusivo. Na preservação há também um elemento de governo, no governo um elemento de concurso, e no concurso em elemento de preservação. O panteísmo não distingue entre a criação e a providência, mas o teísmo acentua uma dupla distinção: (a) A criação é o chamamento à existência daquilo que antes não existia, enquanto que a providência continua ou faz continuar aquilo que já foi chamado à existência. (b) na criação não pode haver cooperação da criatura com o Criador, mas na providência concorrem a Causa primeira e causas secundárias.[29]

 

Charles Hodge compreende que “as obras da providência de Deus são sua preservação e governo santos, sábios e poderosos de todas as suas criaturas e das ações que elas efetuam. Portanto, a providência inclui preservação e governo. Por preservação entende-se que todas as coisas, fora de Deus, devem a continuação de sua existência, com todas as suas propriedades e poderes, à vontade de Deus. Esta é claramente a doutrina das Escrituras”.

Segundo Berkhof, “providência significa o permanente exercício da soberania divina, pelo qual o Criador preserva tudo que foi criado, opera em tudo que se passa no mundo e conduz todas as coisas para o seu determinado fim. Esta definição indica que há três elementos na providência, a saber: a preservação, a concorrência ou cooperação, e o governo. Resumindo, podemos afirmar que a providência consiste em três ações divinas determinantes: (1) Deus preserva (conservação); (2) Deus dirige (concurso a um determinando fim); (3) Deus governa (ordena eficazmente)”.

Strong faz uma distinção destes conceitos da seguinte forma: “assim como a criação explica a existência do universo e como a preservação explica sua continuação, assim a providência explica sua evolução e progresso”.[30] A explicação é esta:

a)       A Providência não deve ser tomada simplesmente no sentido de prever. É também uma atuação positiva em conexão com todos os eventos da história.

b)      Deve-se distinguir providência de preservação. Enquanto a preservação e a manutenção da existência e dos poderes das coisas criadas, providência e um verdadeiro cuidado e controle delas.

c)       Porque o plano original de Deus e todo abrangente a providência que executa o plano também o e abarcando em seu escopo coisas pequenas e grandes e exercendo cuidado sobre indivíduos assim como sobre classes.

d)      Com relação aos atos bons dos homens, a providência abrange todas as influências naturais da hereditariedade e do meio que preparam o homem para a operação da palavra de Deus e do Espirito e que constituem motivos para a obediência.

e)       Com relação aos atos maus dos homens, a providência nunca e causa eficiente do pecado, obstante, permissiva, diretiva e determinativa.

f)       Porque Cristo e o único revelador de Deus e o mediador de toda a atividade divina a providência deve ser considerada a obra de Cristo; ver 1Co 8.6 - “um só Senhor, Jesus Cristo, por quem são todas as coisas”; c/Joao 5.17 - “meu Pai trabalha até agora e eu trabalho também”.

 

3.       A finalidade da providência divina

A providência de Deus é a execução dos seus decretos. Desta forma, tudo que ocorre concorre para a consumação do propósito de Deus. No exercício da providência, Deus tem em vista: (a) o bem-estar do homem (Mt. 5:45; At. 14:17), principalmente dos remidos (Rm. 8:28); (b) a salvação e preparação de um povo para ser dele (Ex. 19:5-6; Tt 2:14; 1Pe. 2:9; Ap. 5:9, 10).

 

4.       A extensão da providência de Deus

A providência abrange duas dimensões: A providência geral que se refere à superintendência de Deus no fluxo geral dos acontecimentos, e a providência particular (ou especial) que se relaciona à sua superintendência em cada coisa. Estas duas estão relacionadas e são inseparáveis.

Norman Geisler compreende que “o fato de que a providência de Deus para a criação é particular, e não apenas geral, é enfatizado pelo seguinte: (1) Deus não pode controlar o geral sem controlar o particular. (2) O amor de Deus pelo geral provoca interesse pelo menor detalhe que afete o geral. (3) A Bíblia confirma a providência particular: Jó 23.10; 2 Coríntios 2.14; Efésios 3.1”.

 

5.       A ação providencial divina

5.1.    A preservação do universo

Strong define preservação nos seguintes termos: “É a atuação contínua pela qual Deus conserva existentes as coisas que ele criou, bem como as propriedades e forças de que as dotou. Como na doutrina da criação tentamos explicar a existência do universo, assim na doutrina da Preservação tentamos explicar sua continuação”.[31] Ele prossegue explicando que:

a)       Preservação não é criação, pois a preservação pressupõe a criação. O que se preserva deve existir e isto pelo ato criador de Deus.

b)      Preservação não é simples negação da ação ou impedimento de destruição da parte de Deus. É uma atuação positiva pela qual, a cada momento, ele sustenta as pessoas e dá forças ao universo.

^c)         Preservação implica um concurso natural de Deus em todas operações da matéria e da mente. Apesar de que os seres pessoais existem e de que a vontade de Deus não é a única força, ainda é verdade que, sem seu concurso, nenhuma pessoa e nenhuma força podem continuar a existir ou a agir. Deus preserva todas as coisas criadas. Na preservação do universo, tanto o visível como o invisível, Deus age manifestando seus eternos cuidados para com duas categorias de seres componentes de toda a criação. [32]

 

As passagens relacionadas a este tema estão classificadas em diversos aspectos. (1) Passagens que declaram, em termos gerais, que Deus sustenta todas as coisas pela palavra de seu poder, como Hb 1.3 e Cl 1.17, onde lemos que “nele, tudo subsiste” ou continua existindo (cf Ne 9.6). (2) Passagens que se referem às operações regulares ou poderes da natureza, a respeito das quais lemos que são preservadas em sua eficiência pelo poder de Deus (Salmos 104 e 148). (3) Passagens que se relacionam com animais irracionais a respeito dos quais lemos que vivem, se movem e têm seu ser da parte de Deus (Sl 104.10-12).

Hodge presume que tais passagens ensinam claramente:

a)       Que o universo como um todo não continua em existência por si mesmo. Ele deixaria de existir se não fosse sustentado pelo poder de Deus.

b)      Que todas as criaturas, quer se trate de plantas ou de animais, em seus diversos gêneros, espécies e indivíduos, continuam existindo não por algum princípio vital inerente, mas pela vontade de Deus.

c)       Que essa preservação se estende não só à substância, mas também à forma; não só à essência, mas também às qualidades, propriedades e faculdades de todas as coisas criadas.[33]

 

5.2.    A Escritura prova a doutrina da preservação [34]

Em numerosas passagens da Escritura a preservação distingue-se da criação. Apesar de que Deus descansou da obra da criação e estabeleceu uma ordem das forças naturais, declara-se que uma atividade divina especial e contínua se exerce no sustento do universo e de suas forças. Ademais, declara-se que esta atividade divina é a de Cristo; como ele é o agente mediador na criação, assim também o é na preservação (Ne 9.6; Jó 7.20; Sl 36.6; Sl 104.29-30; Cl 1.17; Hb 1.2-3).

 

5.3.    A razão prova a doutrina da preservação

Podemos argumentar a atuação preservadora de Deus com as seguintes considerações:

a)       A matéria e a mente não são autoexistentes. Porque elas não têm a causa do seu ser em si mesmas sua continuação bem como sua origem podem dever-se a um poder superior. Dorner, Glaubenslehre: “Se o mundo fosse autoexistente, seria um Deus e nenhuma religião seria possível. O mundo e receptivo a novas criações; mas estas, uma vez introduzidas, estão sujeitas, como as demais, a lei da preservação” - i.e. dependem da existência continua de Deus.

b)      Força implica em uma vontade da qual é a expressão direta ou indireta. Conhecemos a força somente através do exercício da nossa vontade. Porque a vontade é a causa única da qual temos conhecimento direto; as causas secundarias na natureza são consideradas apenas como obras secundarias, regulares e automáticas da grande primeira Causa.

c)       A soberania de Deus requer uma crença na sua atuação preservadora especial; porque esta soberania não seria absoluta se algo ocorresse ou existisse independente de sua vontade.

 

6.       A concorrência [35]

6.1.    Definição e explicação

Pode-se definir a concorrência como a cooperação do poder divino com todos os poderes subordinados, em harmonia com as leis pré-estabelecidas de sua operação, fazendo-os agir precisamente como agem. Alguns tendem a limitar a operação da concorrência, no que se refere ao homem, às ações humanas moralmente boas e, portanto, recomendáveis; outros, mais logicamente, estendem-na ações de toda sorte. Deve-se notar logo de início que esta doutrina implica duas coisas:

a)       Que as forças da natureza não agem por si mesmas, isto é, simplesmente por seu próprio poder inerente, mas Deus exerce operação imediata em cada ato da criatura. Deve-se sustentar esta verdade em oposição à posição deísta.

b)      Que as causas secundárias são reais, e não devem ser consideradas apenas como o poder operativo e Deus.

 

É só com a condição de que as causas secundárias sejam reais que podemos falar com propriedade de uma concorrência ou cooperação da Causa Primeira com as causas secundárias. Deve-se dar ênfase a isto, contra a ideia panteísta de que Deus é o único agente em ação no mundo.

 

6.2.    Prova bíblica da concorrência divina

A Bíblia ensina claramente que a providência de Deus pertence, não somente à existência, mas também às ações ou operações da criatura. A verdade geral de que os homens não agem independentemente, mas são governados pela vontade de Deus, transparece em diversas passagens da Escritura. Em Gn 45.5 diz José que foi Deus, e não seus irmãos, que o enviara para o Egito. Em Ex. 4.11, 12 diz o Senhor que Ele será com a boca de Moisés e lhe ensinará o que dizer; e em Js 11.6 Ele dá a Josué a certeza de que o livrará dos inimigos de Israel. Provérbios 21.1 ensina-nos que “assim é o coração do rei na mão do Senhor; este segundo o seu quere, o inclina”; e Esdras 6.22, que o Senhor tinha mudado “o coração do rei da Assíria” para com Israel. Em Dt 8.18 traz-se à memória de Israel o fato de que foi Jeová que lhe deu capacidade para conseguir riqueza.

Mais particularmente, a escritura evidencia também que há uma espécie de cooperação divina naquilo que é mau. Conforme 2Sm 16.11, Jeová mandou Simei amaldiçoar a Davi. Também o Senhor chama à Assíria “cetro da minha ira”, e diz: “A vara em sua mão é o instrumento do meu furor”, Is 10.5. Além disso, Ele pôs um espírito mentiroso na boca dos profetas de Acabe, 1Rs 22.20-23.

Strong expressa a ideia da concorrência como uma parceria entre Deus e o homem. Duas observações são feitas por ele sobre essa ideia de parceria. A primeira é que “a eficácia divina interpenetra a do homem sem destruí-la ou absorvê-la. O influxo da energia sustentadora de Deus é tal que os homens retêm suas faculdades e poderes. Deus não opera tudo, mas em todos”. A segunda é que “apesar de que Deus preserva a mente e o corpo na obra deles, devemos lembrar sempre que Deus concorre com os atos maus de suas criaturas somente quando são atos naturais e não quando são um mal”.[36]

 

6.3.    Características da concorrência divina

Berkhof apresenta três aspectos da concorrência:

1)      A concorrência divina é “prévia e predeterminante, não num sentido temporal, mas, sim, num sentido lógico”;

2)      A concorrência divina é simultânea;

3)      A concorrência divina é imediata.[37]

 

No que se refere à primeira característica (prévia e predeterminante), Berkhof afirma:

 

Na criatura não há nenhum princípio de atividade autônoma à qual simplesmente juntasse a Sua atividade. Em cada caso, o impulso para a ação e movimento procede de Deus. Tem que haver uma influência da energia divina antes de poder agir a criatura. Deve-se notar particularmente que esta influência não termina na atividade da criatura, mas na criatura mesma. Tudo que há na natureza Deus faz agir e mover-se na direção de um fim predeterminado. Assim, Deus capacita e ajuda as Suas criaturas racionais, como causas secundárias, a funcionar, e isso não apenas dotando-as de energia, de maneira geral, mas dando-lhes energia para certos atos específicos. Ele opera tudo em todos, 1Co 12.6, e também neste caso, opera tudo conforme o conselho da sua vontade, Ef 1.11. Ele deu a Israel a capacidade de obter riqueza, Dt 8.18, e opera nos crentes tanto o querer como o realizar, segundo a Sua boa vontade, Fp 2.13. Os pelagianos e semipelagianos de todo tipo geralmente se dispõem a admitir que a criatura não pode agir sem um influxo do poder divino, mas sustentam que este não é tão específico que chegue a determinar o caráter da ação de algum modo.[38]

 

A segunda característica é que ela é simultânea. Berkhof a expõe da seguinte forma:

 

Depois de iniciada a atividade da criatura, a vontade eficaz de Deus terá que acompanhá-la a todo momento, se é que a referida atividade deva continuar. Não há um só momento em que a criatura aja independentemente da vontade e do poder de Deus. É só nele que vivemos e nos movemos e existimos, At 17.28. Esta atividade divina acompanha a acaso do homem em todo e qualquer ponto, mas sem privar o homem, um ato pelo qual ele é responsabilizado. Esta concorrência simultânea não redunda numa identificação da causa prima com a causa secunda num sentido muito real, a operação é o produto de ambas as causas. O homem é e continua sendo o verdadeiro sujeito da ação. Bavinck ilustra isto indicando o fato de que a madeira queima, que somente Deus a faz queimar, mas que formalmente esta queima não pode ser atribuída a Deus, mas unicamente à madeira como sujeito da ação de queimar. É evidente que esta ação simultânea não pode ser separada da concorrência prévia e determinante, mas deve ser distinguida dela. Estritamente falando, diversamente da concorrência prévia, a ação simultânea termina, não na criatura, mas em sua atividade. Desde que não termina na criatura, pode, no abstrato, ser interpretada como não tendo quaisquer suportes éticos. Isto explica por que alguns teólogos reformados (calvinistas) limitavam a 164 concorrência prévia às boas ações dos homens, e quanto ao restante, contentavam-se em ensinar uma concordância simultânea.[39]

 

Em terceiro lugar, a concorrência divina é, segundo Berkhof, imediata. Para expor tal ideia, ele assim se expressa: “Em seu governo do mundo, Deus emprega toda sorte de meios para a consecução dos Seus fins; mas não opera deste modo na concorrência divina. Quando destruiu com fogo as cidades da planície, praticou um ato de governo divino sem empregar meios ativos. Mas, ao mesmo tempo, esse ato constituiu Sua concorrência imediata, pela qual habilitou o fogo a cair, queimar e destruir. Assim, também Deus opera no homem, dotando-o de poder, determinando as suas ações e sustentando as suas atividades o tempo todo”.[40]

 

7.       O governo divino

Deus tem um propósito um tudo o que faz no mundo e, providencialmente, dirige todas as coisas ao cumprimento eficaz de seus propósitos. As Escrituras ensinam claramente o governo providencial de Deus:

a)       Sobre o universo em geral (Sl 103.19; Dn 4.35; Rm 11.36; 1Co 15.27; Ef 1.11);

b)      Sobre o mundo físico (Jó 37.5; Sl 104.14; 135.6; Mt 5.45);

c)       Sobre a criação inferior (Sl 104.21, 28; Mt 6.26; 10.29);

d)      Sobre os negócios das nações (Jó 12.23; Sl 22.28; 66.7; At 17.26);

e)       Sobre o nascimento do homem e sua sorte na vida (1Sm 16.1; Sl 139. 16; Is 45.5; Gl 1.15, 16);

f)       Sobre as vitórias e fracassos que sobrevêm às vidas dos homens (Sl 75.6, 7; Lc 1.52);

g)      Sobre coisas aparentemente acidentais ou insignificantes (Pv 16.33; Mt 10.30);

h)      Na proteção dos justos (Sl 4.8; 5.12; 63.8; 121.3; Rm 8.23);

i)        No suprimento das necessidades do povo de Deus (Gn 22.8, 14; Dt 8.3; Fp 4.19);

j)        Nas respostas à oração (1Sm 1.19; Is 20.5, 6; 2 Cr 33.13; Sl 65.2; Mt 7.7; Lc 18.7, 8); (k) No desmascaramento e castigo dos ímpios (Sl 7.12, 13; 11.6).

 

7.1.    A natureza do governo divino [41]

Podemos definir o governo divino como a contínua atividade de Deus pela qual Ele rege todas as coisas direcionando-as de tal forma que garanta a realização do seu eterno desígnio. Deus governa como Rei do Universo; ele é o Supremo Árbitro de toda a criação visível e invisível. Toda a Escritura – ambos os testamentos – ensina a realeza divina.

Segundo Berkhof, “é um governo adaptado à natureza das criaturas que Ele governa”. Ele comenta que “no mundo físico Ele estabeleceu as leis da natureza, e é por meio dessas leis que Ele exerce o governo do universo físico. No mundo mental Ele exerce o Seu governo mediatamente, por meio das propriedades e leis da mente, e imediatamente, pela direta operação do Espírito Santo. No governo e domínio dos agentes morais Ele faz uso de toda classe de influência moral, como as circunstâncias, os motivos, a instrução, a persuasão e o exemplo, mas também age diretamente, pela operação pessoal do Espírito Santo no intelecto, na vontade e no coração”.[42]

 

7.1.1. Governo de Deus como rei do universo [43]

Nos dias presentes muitos consideram a ideia de Deus como Rei uma noção antiquada do Velho Testamento, e a querem substituir pela ideia neotestamentária de Deus como Pai. A ideia da soberania divina deve dar lugar à do amor divino. Julgar-se que esta se harmoniza com a ideia progressiva de Deus na Escritura. Mas é um erro pensar que a revelação divina, conforme se eleva a níveis mais altos, tenciona fazer com que nos desapeguemos aos poucos da ideia de Deus como de Deus como Rei e a substituamos pela ideia de Deus como Pai.

Já vai contra isso a proeminência da ideia do reino de Deus nos ensinos de Jesus. E se se disser que isto envolve apenas a ideia de uma especial e limitada realeza de Deus, pode-se replicar que a ideia da paternidade de Deus nos evangelhos está sujeita às mesmas restrições e limitações. Jesus não ensina uma paternidade universal de Deus. Além disso, o Novo Testamento também ensina a realeza universal de Deus em passagens como Mt 11.25; At 17.24; 1Tm 1.17; 6.15; Ap 1.6; 19.6. Ele é igualmente Rei e Pai, e é a fonte de toda autoridade no céu e na terra, o Rei dos reis e Senhor dos senhores.

 

7.1.2. Um governo adaptado à natureza das criaturas que Ele governa [44]

No mundo físico Ele estabeleceu as leis da natureza, e é por meio dessas leis que Ele exerce o governo do universo físico. No mundo mental Ele exerce o Seu governo mediatamente, por meio das propriedades e leis da mente, e imediatamente, pela direta operação do Espírito Santo.

No governo e domínio dos agentes morais Ele faz uso de toda classe de influência moral, como as circunstâncias, os motivos, a instrução, a persuasão e o exemplo, mas também age diretamente, pela operação pessoal do Espírito Santo no intelecto, na vontade e no coração.

 

7.2.    A extensão do governo de Deus

A Escritura declara explicitamente que este governo divino é universal, Sl 22.28, 29; 103.17-19; Dn 4.34, 35; 1Tm 6.15. É realmente a execução do Seu propósito eterno, abrangendo todas as Suas obras, desde o princípio, tudo que foi, é e será para sempre. Mas, embora geral, desce também a particularidades.

As coisas de maior significação, Mt 10.29-31, aquilo que é aparentemente acidental, Pv 16.33, as boas ações dos homens, Fp 2.13, como também as suas más ações, At 14.16 – tudo está sob o governo e direção de Deus. Deus é o Rei de Israel, Is 33.22, mas Ele também domina entre as nações, Sl 47.9. Nada pode escapar ao Seu governo.

 

7.3.    A providência extraordinária de Deus – milagres

Ainda que tudo que aconteceu no mundo, por mui maravilhoso, estranho ou milagroso que pareça, exija de Deus o mesmo empenho de energia, posto que seu poder, sua sabedoria e seu amor são infinitos e não requerem de Deus um maior ou menor esforço, precisamos distinguir o “ordinário” do “extraordinário”, pela distinta impressão que causa em nós. O olho do crente instruído e observador pode ver maravilhas em um cristal de neve ou em qualquer órgão do seu próprio corpo que funciona misteriosamente; mas tal não é considerado extraordinário, porque é comum e obedece às leis da natureza. Só podemos reconhecer como milagre (extraordinário) um feito sensível, realizado por Deus, sem explicação possível segundo o curso normal das leis naturais.

 

 

 

7.4.    A possibilidade e o objetivo do milagre

Uma vez que Deus é onipotente, poderíamos afirmar a priori que os milagres são possíveis, porque para Deus nada é impossível (Gn. 18:14; Lc. 1:37). Os incrédulos arguem que o milagre supõe uma violação das leis naturais. Tal argumento está errado, pois Deus, ao operar o milagre, não viola uma lei física, mas suspende por um momento o efeito habitual de seu funcionamento, pelo que não há razão para desconfiar da regularidade de ditas leis, sendo os milagres exceções de tal regra. Berkhof prefere, ao falar do milagre, o conceito de um feito natural, ou de “superação” do modo normal de operar, em virtude de um poder superior.

 

7.5.    A natureza e propósito dos milagres

Strong define milagre nos seguintes termos: “Milagre é um evento perceptível aos sentidos, produzido com um propósito religioso pela atuação imediata de Deus; portanto, um evento que, apesar de não contrariar qualquer lei da natureza, se plenamente conhecida, não se explica sem a atuação direta de Deus”.[45] Este conceito, diz Strong, desfaz os conceitos errôneos que se têm levantados, dentre os quais, eis alguns:

a)       Milagre não é a suspensão ou violação de uma lei natural; porque a lei natural está em operação na época em que ocorre o milagre como anteriormente.

b)      Não é um produto súbito de agentes naturais - simplesmente previstos por aquele que o opera; é o efeito de uma vontade exterior à natureza.

c)       Não é um evento sem causa; porque tem sua causa direta na volição de Deus.

d)      Não é um ato irracional ou caprichoso de Deus; mas um ato de sabedoria realizado segundo as leis imutáveis de seu ser de modo que, nas mesmas circunstâncias, segue-se o mesmo curso.

e)       Não é contrário à experiência; porque não é contrário à experiência de uma nova causa seguida de um novo efeito.

f)       Não é matéria de experiência interior como a regeneração e a iluminação; mas um evento perceptível aos sentidos e que em tudo pode servir como prova objetiva de que o seu operador é divinamente comissionado como mestre religioso.[46]

 

Strong depõe que “a definição acima tem a intenção simplesmente de referir-se aos milagres da Bíblia, ou, em outras palavras, aos eventos que professam atestar uma revelação divina contida nas Escrituras. O Novo Testamento designa estes eventos de uma dupla forma, focalizando-os, quer subjetivamente, produzindo efeitos sobre os homens, quer objetivamente, revelando o poder e a sabedoria de Deus. Naquele primeiro aspecto eles são chamados “tepata”, ‘maravilhas’, e “shmeia” ‘sinais’, (Joao 4.48; At. 2.22). Neste segundo, são chamados dunameiV, ‘poderes’ e “erga” ‘obras’ (Mt 7.22; Jo 14.11)”.

Um segundo conceito – “definição alternativa e preferível” – é apresentado por Strong como segue: “Milagre é um evento na natureza em si mesmo tão extraordinário e tão coincidente com a profecia ou a determinação de um mestre religioso ou um líder que garante plenamente a convicção da parte dos que o testemunham que Deus o operou com o desígnio de certificar que o mestre ou líder foi comissionado por ele”. Em sua concepção, esta definição tem algumas marcantes vantagens em comparação com a anterior:

a)       “Reconhece a imanência de Deus e sua atuação imediata na natureza ao invés de assumir uma antítese entre as leis da natureza e a vontade de Deus.

b)      Considera o milagre simplesmente como um ato extraordinário do mesmo Deus que já está presente em todas operações naturais e que está revelando nelas seu plano geral.

c)       Sustenta que a lei natural como método da atividade regular de Deus de modo nenhum exclui os esforços do seu poder quando estes garantiriam melhor seu propósito na criação.

d)      Permite a possibilidade de que todos os milagres tenham suas explicações naturais e daí em diante sejam atribuídos a causas naturais enquanto tanto os milagres como suas causas naturais podem ser apenas nomes da única e mesma vontade de Deus.

e)       Harmoniza as reivindicações tanto da ciência como da religião: da ciência, permitindo quaisquer possíveis ou prováveis antecedentes físicos do milagre; da religião, sustentando que estes mesmos antecedentes juntamente com o milagre devem ser interpretados como sinais da comissão especial de Deus através daquele cujo ensino ou liderança o milagre se opera”.[47]

 

Com respeito ao propósito do milagre, Berkhof é de parecer que...

 

Pode-se presumir que os milagres da Escritura não foram realizados arbitrariamente, mas, sim, com um propósito definido. Não são meras maravilhas e exibições de poder, destinadas a provocar admiração, mas têm significação revelacional. A entrada do pecado no mundo torna necessária a intervenção sobrenatural de Deus no curso dos eventos, para a destruição do pecado e para a renovação da criação. Foi mediante milagre que Deus nos deu a Sua revelação especial e verbal na escritura, bem como a Sua revelação suprema e fatual em Jesus Cristo. Os milagres estão relacionados com a economia da redenção, uma redenção que com frequência eles prefiguram e simbolizam. Não visam a uma violação, mas, antes, a uma restauração da obra criadora de Deus.[48]

 

Os milagres, como temos dito, não representam uma “exibição” do poder de Deus, mas uma obra divina que tem um objetivo mui definido. A Bíblia mostra claramente que os milagres estão sempre inseridos em um contexto de salvação. Jesus Cristo sempre realizava os milagres “para que se manifestassem as obras de Deus” (Jo. 9:3-4) e estas obras comportavam as credenciais de Sua Majestade, como aquele que desfaz as obras que o diabo havia cometido em nossa humanidade doente. Esta foi a resposta de Jesus aos discípulos de João (Lc. 7:22) como sinal de que nele se cumpria a profecia de Isaías (Is. 35:5-6; 61:1-3).

 

7.6.    A fé que obra milagres

Em Mc. 9:23 Jesus pronuncia uma frase: “Se podes! Tudo é possível ao que crê”. E em Mt. 17:20 assegura: “Em verdade vos digo que, se tiverdes fé como um grão de mostarda, direis a este monte: passa daqui para acolá, e ele passará. Nada vos será impossível” (cf. Lc. 17:6). Toda a Bíblia, tal como a história de todos os tempos, atesta o poder onipotente da oração dos homens de fé (cf Gn 18:23-32; Ex. 33:9-14; Mc 16:17-18; Jo 15:16; Rm 8:26-27; Tg 1:5-6; 5:15-18, etc.). Um claro exemplo de resposta milagrosa à oração eclesial é At. 12:5-19.

 

8.       O mal no mundo governado por Deus

8.1.    A realidade inquietante do mal

Temos conhecimento de que Deus, em sua natureza, é um ser perfeito, santo, justo e bom; e que, segundo as Escrituras, ao terminar a obra da criação, Deus “viu tudo quanto havia feito e eis que era muito bom” (Gn 1.31). Portanto, como soberano árbitro do universo, Deus controla e dirige o curso da existência de toda a criação; que ele tem um plano para o universo por todo o tempo e a eternidade, o qual está executando “segundo o conselho (propósito, desígnio) de sua vontade” (Ef 1.11).

A despeito de tudo isso, uma grande sombra recai sobre a fé cristã: a realidade inevitável e ameaçadora do mal no mundo. A alma humana inquieta reclama e indaga: Por que? De onde vem o mal? Como Deus lida com o mal no mundo? Descrevendo o drama do mal no mundo, Erickson assim se expressa: “Pois se Deus é grande, ele pode evitar que o mal ocorra. Se Deus é bom, ele não deve desejar que o mal ocorra”.[49]

Ao ensinar seus discípulos a orarem, Jesus propôs que eles rogassem ao Pai: “Não nos deixes cair em tentação, mas livra-nos do mal, porque teu é o reino, o poder e a glória para sempre” (Mt 6.13). A primeira impressão que se tem aqui é que o mal é algo sinistro do qual os santos temem tornar-se vítimas e que somente Deus, em sua soberania, pode agir em defesa e segurança dos que nele se refugiam. O problema do mal é conflitante e envolve dois conceitos teológicos: o poder soberano de Deus e a bondade de Deus.

Com respeito ao problema do mal, Millard Erickson é partidário da ideia de que o mal é um efeito secundário da criação da humanidade em virtude do livre arbítrio. Ele assevera que “Se Deus tivesse evitado o mal, teria de nos fazer diferentes do que somos. Para sermos realmente humanos, precisamos ter a capacidade de desejar ter e fazer coisas das quais algumas não serão as que Deus deseja que tenhamos ou façamos. O mal, portanto, era um complemento necessário do bom plano de Deus para nos fazer plenamente humanos”. Avaliando as concepções que temos de bem e mal, Erickson opina:

 

O bem não deve ser definido como de acordo com o que traz prazer pessoal para os homens de forma direta. O bem deve ser definido em relação com a vontade e a natureza de Deus. O bem é o que o glorifica, cumpre sua vontade, está de acordo com sua natureza. A promessa de Romanos 8.28 é às vezes citada de forma um tanto impensada pelos cristãos: ‘Sabemos que todas as coisas concorrem para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito’. Mas que bem é esse? Paulo nos responde no versículo 29: ‘Portanto aos que de antemão conheceu, também predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos’. Isto, portanto, é o bem: não a riqueza ou a saúde pessoal, mas ser conforme a imagem do Filho de Deus. Não é o conforto a curto prazo, mas o bem-estar a longo prazo para a humanidade, segundo o que é determinado pelo conhecimento e pela sabedoria de Deus.[50]

 

8.2.    O governo soberano de Deus sobre maus e bons

Como governante supremo do universo, Deus, pela sua providência, age no sentido de fazer cumprir sua vontade soberana e realizar os seus eternos desígnios. O governo providencial consiste em que os planos divinos são executados de maneira tal que a criação inteira funcione de acordo com a programação da providência de Deus, para a glória do seu santo nome. Deus exerce seu governo como Rei e Senhor de todos, tanto bons como maus e como Pai dos seus filhos.

Para o alcance dos seus desígnios, Deus age nos seres humanos pela inspiração do seu Espírito influindo na formação da mentalidade e na dinâmica biopsíquica da motivação (cf. Gn 50.20; Ex 4.21; 2Cr 10.15; 2Cr 25.20; Lc 15.15-20; Rm 8.28; 2Co 3.5; Fp 2.13). Deus dirige o curso da história e, para isso, ele usa pessoas para executar seus planos.

 

8.3.    A origem do mal

As Escrituras declaram que o mundo criado por Deus tinha em si a essência do bem (Gn 1.10, 18, 21, 25, 31) e testificam que todos os atos de Deus são justos e seus juízos são verdadeiros (Dt 32.4; Sl 19.9; Ap 15.3; Ap 16.7). Portanto, qual a origem do mal? Considerando que a vontade de Deus é boa e agradável (Rm 12.2); que Deus nunca age em contrário à santidade e à perfeição da natureza imutável de seu ser; que Deus jamais pode desejar o mal nem mesmo ser tentado a realizá-lo (Tg 1.13); e que Ele é reconhecido como fonte de todo bem (Tg 1.17), a conclusão imediata a que se pode chegar é que Deus jamais pode ser responsabilizado pela agência do mal. A única alternativa viável para explicar a origem do mal consiste em admiti-lo como produto da imperfeição originado da vontade livre das criaturas de Deus. É uma manifestação da subjetividade própria dos seres imperfeitos.

 

8.4.    A fonte sobrenatural do mal

O mal, em sua essência, consiste em tudo que se manifesta em contrário à santidade e à bondade divina ou se opõe aos desígnios e ao beneplácito de Deus. Desta forma, a essência do mal é o pecado. O pecado é o mal maior, cuja causa primária é a soberba caracterizada como a ambição pela transcendência dos próprios limites e usurpação da glória de Deus que os seres angelicais caídos tiveram e por causa dela foram corrompidos em sua natureza e condenados à perdição eterna. As Escrituras testificam de um fato indiscutível: a queda dos anjos tendo como causa o pecado manifestado pela soberba. O mal se originou no céu e não na terra. Algumas passagens confirmam o fato da queda dos anjos:

a)       2 Pedro 2:4 – Ora, se Deus não poupou anjos quando pecaram, antes, precipitando-os no inferno, [inferno; no original, tártaro] os entregou a abismos de trevas, reservando-os para juízo;

b)      Judas 6 – e a anjos, os que não guardaram o seu estado original, mas abandonaram o seu próprio domicílio, ele tem guardado sob trevas, em algemas eternas, para o juízo do grande Dia;

c)       1 Timóteo 3:6 não seja neófito, para não suceder que se ensoberbeça e incorra na condenação do diabo.

 

Seres humanos que operam como agentes intencionais do mal são considerados como descendência do maligno. Isto implica em dizer que o mal também resulta do estado de escravidão do mundo e do homem dominados pelos poderes do mal. Vejamos algumas passagens:

a)       Atos 26:18 – para lhes abrires os olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade de Satanás para Deus, a fim de que recebam eles remissão de pecados e herança entre os que são santificados pela fé em mim.

b)      Efésios 2:2-3 – nos quais andastes outrora, segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe da potestade do ar, do espírito que agora atua nos filhos da desobediência; entre os quais também todos nós andamos outrora, segundo as inclinações da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e éramos, por natureza, filhos da ira, como também os demais.

c)       Efésios 6:12 – porque a nossa luta não é contra o sangue e a carne, e sim contra os principados e potestades, contra os dominadores deste mundo tenebroso, contra as forças espirituais do mal, nas regiões celestes.

d)      1João 3:10 – Nisto são manifestos os filhos de Deus e os filhos do diabo: todo aquele que não pratica justiça não procede de Deus, nem aquele que não ama a seu irmão.

e)       1João 5:19 – Sabemos que somos de Deus e que o mundo inteiro jaz no Maligno.

 

8.5.    A fonte natural do mal

Tudo indica que a mesma razão da queda dos anjos também foi o motivo da queda do homem. Em seu conceito de pecado, Tiago fala de como ele se manifesta na natureza humana decaída da seguinte forma: “Ninguém, ao ser tentado, diga: Sou tentado por Deus; porque Deus não pode ser tentado pelo mal e ele mesmo a ninguém tenta. Ao contrário, cada um é tentado pela sua própria cobiça, quando está o atrai e seduz. Então, a cobiça, depois de haver concebido, dá à luz o pecado; e o pecado, uma vez consumado, gera a morte” (Tg 1.13-15).

Não há como negar que a fonte mais abundante da qual mal procede é o coração do homem. As Escrituras nos dizem que o coração do homem é perverso e fonte de todo pecado que se pratica no mundo (Jr 17.9; Mc 7.21). O mal moral está relacionado à vontade e à ação humana, é consequência direta da depravação total da raça por causa do pecado. O conceito de mal não se limita ao pecado. O mal, segundo as Escrituras, consiste também nas maldições consequentes da queda do homem. A corrupção é o mal secundário consequente do pecado. Maldições são sentenças do juízo divino sobre o homem e o mundo. As Escrituras descrevem o mal como estado de maldição em que o homem e a natureza se encontram como consequência do pecado humano. Algumas passagens demonstram isso:

a)       Gênesis 3:17-19 – E a Adão disse: Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste da árvore que eu te ordenara não comesses, maldita é a terra por tua causa; em fadigas obterás dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzirá também cardos e abrolhos, e tu comerás a erva do campo. No suor do rosto comerás o teu pão, até que tornes à terra, pois dela foste formado; porque tu és pó e ao pó tornarás.

b)      Romanos 5:12 – Portanto, assim como por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado, a morte, assim também a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram.

c)       Romanos 6:23 – porque o salário do pecado é a morte, mas o dom gratuito de Deus é a vida eterna em Cristo Jesus, nosso Senhor.

d)      Romanos 8:21 – na esperança de que a própria criação será redimida do cativeiro da corrupção, para a liberdade da glória dos filhos de Deus.

 

8.6.    O mal permitido por Deus

Deus permite o mal por algumas razões:

a)       Porque o mal é produto da natureza decaída do homem que Deus ama e pretende resgatar. Embora Deus abomine o pecado, ele ama o pecador e não o aniquila porque seu propósito não é “destruir as almas dos homens e sim, salvá-las” (Lc 9.56).

b)      Porque o mal é consequência do livre-arbítrio com o qual Deus dotou o homem. Ele o permite, mas julga o responsável (Gn 2.16-17; Gn 4.7-11; Rm 1.24-27; Rm 2.1-12).

c)       Porque a presença do mal no mundo é uma forma pela qual Deus aperfeiçoa seus filhos (Mt 5.11; Rm 12.21; Lc 6.27, 35; 1Pe 1.22).

d)      Porque o mal, como tribulação na vida dos crentes, serve para o fortalecimento da fé (Rm 5.1-4; At 14.22).

e)       Porque males praticados por homens podem ser aproveitados por Deus para o alcance dos seus propósitos (Gn 50.20; Gn 45.5-8).

f)       Porque o mal é utilizado por Deus para disciplina dos seus filhos (Is 10.5-6; Jr 6.19; Jr 11.11; 1Co 11.30-32; 2Co 12.7).

 

9.       O juízo de Deus e a erradicação do mal

Todo mal e todo aquele que o pratica sofrerá as penas do justo juízo de Deus. O propósito de Deus para com a humanidade é abençoar todas as famílias da terra (Gn 12.3; Gn 28.14) e, para isso, terá que erradicar o mal da criação e remover toda maldição que predominou no mundo presente (Ap 21.4). Tanto o mal de modo geral quanto os seus agentes serão removidos do reino divino, como está expresso na parábola do joio e do trigo (Mt 13.24-43). Já na era presente, os homens estão recebendo justa punição (Rm 1.24-27).

Salvação, mais que libertação do poder do pecado, da morte e do diabo, consiste em uma regeneração completa da criação que começa com o homem (2Co 5.17-18).  A morte, o diabo e os ímpios haverão de ser excluídos para todo o sempre (Ap 21.8) do “novo céu e da nova terra” nos quais habita a justiça (Is 51.16; Is 65.17; Is 66.22; 2Pe 3.13; Ap 21.1-5).

CAPÍTULO XII

ANGELOLOGIA

 

 

1.       Introdução

A Angelologia é o ramo da Teologia Sistemática que estuda os seres espirituais criados por Deus, chamados anjos no que concerne à sua origem, natureza, classificação, atuação, queda e destino final. O termo deriva do grego angelos ("mensageiro") e logos ("estudo", "tratado"), cujo significado literal é "o estudo dos mensageiros divinos". Em hebraico, mal’akhim é o termo usado para designar não somente os anjos, mas também mensageiros humanos, sacerdotes ou profetas, destacando sempre a função de mediação da vontade de Deus.

O conteúdo exegético dessa doutrina fundamenta-se no testemunho bíblico com cerca de 108 referências no Antigo Testamento e 165 no Novo. Dentre estas, a mais explícita é uma citação de Paulo: “pois nele [em Cristo] foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis, sejam tronos, sejam dominações, sejam principados, sejam potestades; tudo foi criado por ele e para ele” (Cl 1:16). O estudo da angelologia tem como ponto de partida alguns pressupostos conceptuais sobre os anjos:

a)       Anjos são seres reais, criados por Deus, e não meras figuras simbólicas ou mitológicas. Não são eternos nem divinos. Foram criados por Deus antes da criação da humanidade para cumprir a vontade soberana divina.

b)      Anjos são seres dotados de essência espiritual, isto é, não possuem corpo material por natureza, embora possam assumir formas visíveis quando Deus assim permite. Possuem identidade pessoal, inteligência, vontade e capacidade de tomar decisões.

c)       Anjos não são forças impessoais, mas seres inteligentes que, por terem personalidade, são dotados de liberdade moral (livre-arbítrio). Alguns permaneceram fiéis a Deus (anjos santos), enquanto outros se rebelaram, tornando-se anjos caídos ou demônios.

 

A tradição cristã admite uma organização hierárquica entre os anjos (ou ordens de categorias específicas). A classificação mais conhecida é a de nove coros angelicais, proposta por Pseudo-Dionísio, o Areopagita: Serafins, Querubins, Tronos, Dominações, Virtudes, Potestades, Principados, Arcanjos, Anjos. Independente da categoria à qual tais anjos pertencem, as funções que lhes foram atribuídas consistem em glorificar a Deus, executar a vontade soberana divina, servir como mensageiros, protetores e ministros em favor da humanidade. Eles podem atuar na história da salvação, transmitindo mensagens divinas, protegendo pessoas, fortalecendo os fiéis e participando da execução dos desígnios de Deus, mas não são objetos de adoração. Toda autoridade e poder que possuem lhes são concedidos por Deus, a quem permanecem plenamente subordinados.

 

2.       A necessidade de estudarmos angelologia

Angelologia não chega a ser uma ciência em si mesma, mas é uma secção da teologia que estuda e formula a doutrina bíblica dos anjos. É uma das doutrinas menos divulgada não somente nas igrejas, mas também nas instituições teológicas. O que justifica estudarmos angelologia? Há várias razões que justificam o estudo da angelologia:

a)       Compreensão integral da Bíblia: Os anjos são mencionados mais de 300 vezes ao longo das Escrituras. Eles atuam em momentos cruciais da história da salvação, como no nascimento, na ressurreição e no retorno de Cristo. Ignorar essa doutrina cria lacunas na interpretação do texto bíblico.

b)      Proteção contra equívocos e superstições: O estudo doutrinário evita dois extremos perigosos: o racionalismo (que nega a realidade do mundo espiritual) e o misticismo (que busca contato direto, cultua ou idolatra anjos, prática expressamente proibida na teologia cristã).

c)       Discernimento na guerra espiritual: Compreender a origem, a queda e os limites das forças espirituais malignas (anjos caídos) permite identificar o engano moral e doutrinário sem cair no medo paralisante ou em especulações infundadas.

d)      Exemplo de obediência e adoração: Os anjos fiéis executam as ordens de Deus de forma imediata, perfeita e humilde. O serviço deles serve de modelo prático de submissão e louvor ao Criador.

e)       Reconhecimento da providência de Deus: A doutrina revela como Deus usa Suas criaturas celestiais como "espíritos ministradores" enviados para servir e proteger aqueles que herdarão a salvação, fortalecendo a confiança dos fiéis no cuidado divino.

 

3.       A existência dos anjos

A existência dos anjos não é uma inferência filosófica, mas um dado da revelação especial. As Escrituras mencionam anjos mais de trezentas vezes, em praticamente todos os gêneros literários bíblicos: narrativa histórica, poesia, profecia e literatura apocalíptica.

a)       "Louvai-o, todos os seus anjos, louvai-o, todos os seus exércitos." (Salmos 148:2)

b)      "Não são todos eles espíritos ministradores, enviados para servir a favor dos que hão de herdar a salvação?" (Hebreus 1:14)

 

O argumento teológico para a existência dos anjos apoia-se, portanto, na autoridade das Escrituras como Palavra inspirada de Deus (2Tm 3:16), e não em especulação. Charles Ryrie destaca que a quantidade e a variedade de referências bíblicas aos anjos tornam essa doutrina "tão bem estabelecida quanto qualquer outra da Teologia Sistemática" (RYRIE, 1993). Millard Erickson acrescenta que negar a existência dos anjos equivaleria a rejeitar parte substancial do testemunho bíblico, inclusive palavras do próprio Jesus Cristo, que falou dos anjos como realidades pessoais e ativas (Mt 18:10; Mt 26:53) (ERICKSON, 2000).

As Escrituras declaram explicitamente a existência de uma criação invisível que está estruturada hierarquicamente e sob o domínio soberano de Cristo (Cl 1.16). Estes seres “estão reunidos em grupos que são identificados como tronos, domínios, principados, potestades, autoridades e hostes celestiais”.[51] Onde habitam estes seres? A resposta bíblica é direta: “nas regiões celestiais” (Ef 3.10; 6.12). Todo o cosmos fora da terra é o território angelical. A Epístola de Judas faz uma referência à habitação ou domicílio dos anjos (Jd 6). Isto nos leva a crer que a existência dos anjos antecede a criação terrena.

 

4.       Conceito e natureza dos anjos

Etimologicamente, anjo é uma palavra que significa literalmente mensageiro de Deus. Segundo Wayne Grudem, anjos são seres espirituais criados, dotados de juízo moral e alta inteligência, mas desprovidos de corpos físicos.

 

4.1.    Seres espirituais criados

O texto de Jó 38 costuma ser interpretado como referência à criação dos anjos ("filhos de Deus", termo usado para seres angelicais em Jó 1:6 e 2:1) antes ou durante a criação do universo material, uma vez que eles já existiam e celebravam quando a terra foi fundamentada. Norman Geisler observa que a criação angelical, embora não esteja detalhada no relato de Gênesis 1-2, está implícita na expressão "os céus e a terra" e é explicitada em outras passagens, como Colossenses 1:16, que inclui "tronos", "soberanias", "principados" e "potestades" — termos que a tradição teológica associa a hierarquias angelicais (GEISLER, 2010).

Henry Thiessen ressalta ainda que os anjos foram criados de uma só vez, e não por um processo contínuo, pois a Escritura não registra o nascimento ou a reprodução de anjos; eles não se casam nem se multiplicam (Mt 22:30), o que indica uma criação completa e definitiva em número (THIESSEN, 2000).

Os anjos são criaturas de Deus, não existem desde sempre. Em Ne 9:6, Esdras, referindo-se aos anjos como exército dos céus, diz: "Só tu és Senhor, tu fizeste o céu, o céu dos céus e todo o seu exército [...] e o exército dos céus te adora” (cf. Sl. 148:2-5). As Escrituras registram alguns atributos dos anjos como seres espirituais:

a)       Os anjos são criaturas inteligentes, são espíritos que estão, por ordem de Deus, a serviço dos santos (Hb. 1:14).

b)      São seres pessoais dotados de juízo moral, pois alguns deles pecaram e caíram dos seus postos (2Pe. 2:4; Jd 6).

c)       São dotados de inquestionável integridade, boa vontade e obediência espontânea a Deus (Dn. 9:21-23; Sl. 91:11; Sl. 103:20).

d)      Por serem espíritos, os anjos estão desprovidos de corpos físicos e de sexo (Lc. 24:30; Mt. 22:30).

 

4.2.    Seres dotados de personalidade

O autor de Hebreus refere-se aos anjos como "espíritos ministradores, enviados para servir a favor dos que hão de herdar a salvação" (Hebreus 1:14). Os anjos são descritos como "espíritos", isto é, seres imateriais, invisíveis à percepção humana ordinária, mas plenamente pessoais: possuem intelecto (1Pe 1:12), sentimentos (Lc 15:10) e vontade (Jd 6 — alguns "não guardaram o seu principado"). Berkhof define os anjos como "seres espirituais criados, dotados de personalidade, mas sem corpo material", diferenciando-os tanto de Deus, que é Espírito eterno e incriado, quanto do homem, que é espírito e corpo unidos (BERKHOF, 1990).

a)       Alguns são identificados por nome como o “Arcanjo Miguel” (Jd 9; Ap 12.7) e o “anjo Gabriel” (Lc 1.19; 1.26).

b)      Conhecem suas limitações (Mt 24.36) e sua inferioridade em relação ao Filho de Deus (Hb 1.4-14).

 

4.3.    Seres investidos de autoridade

O poder dos anjos deriva de Deus, mas é restrito. São incapazes de realizar obras que são da competência exclusiva de Deus. Por outro lado, são capazes de influenciar a mente humana (Mt 16.21-23). Somente pela capacitação divina os humanos podem impedir a influência de espíritos malignos (Ef 6.10-12; 1Jo 4.4).

Expressões como “anjo forte” e “anjo poderoso” citados no Apocalipse designam não só a força, mas também o poder de influência. Em Ef 2.1-3, Paulo diz que o curso deste mundo é influenciado (direcionado) pelo “príncipe da potestade do ar” e tal príncipe é um “espírito que agora atua nos filhos da desobediência”. Tais principados são “dominadores deste mundo tenebroso” (Ef 6.12). De certa forma, todos os não cristãos estão sob o domínio (espiritual e mental) do maligno (1Jo 5.19; At 26.18; Cl 1.13). Paulo nos ensina que os anjos são seres espirituais inteligentes, que estão organizados para exercerem autoridade e domínio. As Escrituras fazem referência ao poder sobrenatural dos anjos (Sl. 103:20; 2Ts. 1:7).

 

5.       O modo de existência dos anjos

Os anjos são seres assexuados, não se reproduzem (Mt 22.28-30). Foram criados simultaneamente em número limitado, embora não se conheça sua numerosidade (Cl 1.16-17). Eles não diminuem nem aumentam. Um número não determinado, mas provavelmente superior à população da terra, é composto de anjos que manifestam hostilidade a Deus.

Os anjos são seres incorpóreos (sem corpo físico). Por não serem dotados de consistência material (são constituídos de essência espiritual) não são visíveis. Não importando a categoria ou condição, os anjos, conforme revelam as Escrituras, são seres interessados e envolvidos nas coisas da terra e em algum serviço nessa direção.[52] Por serem espírito (Sl 104.4; Hb 1.14), possuem “corpo espiritual”.

A declaração de Paulo de que há corpos celestiais (1Co 15.40) pode ser uma indicação de que os seres que possuem tais corpos são os anjos. A declaração de Jesus de que “um espírito não tem carne nem ossos” (Lc 24.39) não significa que os espíritos não possuem corpos, mas sim, que tais corpos não têm consistência material.

É-nos dito, nas Escrituras, que Enoque e Elias foram trasladados aos céus. Portanto, seus corpos foram elevados e transformados, isto é, foram condicionados (modificados e adequados) à nova forma de existência da vida nos céus. Isto parece confirmar a existência de seres espirituais que possuem corpos celestiais.

A aparição de anjos com corpos semelhantes aos humanos ocorre sempre com um aspecto de um branco reluzente e numa glória resplandecente (Mt 28.2-4). A aparência material deve ser reconhecida como uma transformação. Quando a ocasião exige, anjos tomam a forma humana. O autor de Hebreus exorta que se pratique a hospitalidade, pois alguns “sem o saber hospedaram anjos” (Hb 13.2).

 

6.       As categorias e níveis de autoridade dos anjos

Chafer propugna que as Escrituras fazem menção de cinco “representações de supremacia” [53] entre os anjos: tronos (qronoi), domínios (kuriothteV), principados (arcai), potestades (exousiai) e poderes (dunameiV). Tronos referem-se àqueles que estão sobre eles; domínios ou soberanias, àqueles que ditam regras; principados, àqueles que governam; potestades, àqueles que estão investidos de responsabilidade imperial; poderes, àqueles que exercem supremacia. Estes termos que designam níveis de autoridade também podem ser entendidos como sinônimos. As categorias dos seres angelicais estão niveladas em três escalões:

1)      Os que habitam na presença de Deus – serafins, querubins, tronos.

2)      Os que exercem o governo e a força divina no universo – dominações, virtudes, potestades.

3)      Os que servem na mediação com a humanidade – principados, arcanjos, anjos.

 

6.1.    Serafins

No que diz respeito aos serafins, só existe uma passagem bíblica que faz referência aos serafins, é a que se encontra em Isaías 6:1-3, onde é dito que eles voam sobre o trono de Deus ministrando louvor permanentemente. Davis cita que, “segundo o entendimento dos judeus, o Targum insere a palavra em Ez 1.8 e Zc 3.7. Eram criaturas [...] que rendiam preito à santidade divina e que se empregavam no ministério da purificação...”.^[54]

Segundo fontes bibliográficas específicas[55], estes seres, cujo nome em hebraico śārāp, "os que ardem", "consumidos pelo fogo", expressam o amor consumado e a pureza diante da Santidade infinita de Deus. Além do texto de Isaías 6:1–7, eles também são referidos em Apocalipse 4:8 (os quatro seres viventes que proclamam "Santo, Santo, Santo"). Eles são descritos com o seguinte perfil:

a)       Seis asas: duas cobrem o rosto (reverência diante de Deus), duas cobrem os pés (humildade e sacralidade), duas voam (prontidão no serviço).

b)      Estão em pé, imediatamente ao redor do trono, proclamando incessantemente: "Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos; toda a terra está cheia da sua glória" (Is 6:3).

c)       Exercem purificação: um serafim toca os lábios de Isaías com uma brasa ardente do altar, declarando: "Eis que isto tocou os teus lábios; a tua iniquidade foi tirada, e o teu pecado será purificado" (Is 6:6–7).

d)      Teologicamente, eles representam o auge da contemplação e do culto; sua essência é o louvor que transforma e santifica. Não são mensageiros entre céu e terra, mas permanecem na presença de Deus, refletindo Sua santidade.

 

6.2.    Querubins

Embora não se conheça a etimologia da palavra querubim, ela provavelmente está em conexão com o termo acádio "Karibu" ou "Kuribu", originalmente uma divindade de grau inferior no começo representado por um homem, mais tarde com asas e aparência de águia, leão ou touro. As passagens bíblicas os mencionam como guardiões da glória divina e da arca da aliança. Passagens bíblicas e alguns teólogos[56] os descrevem da seguinte forma:

a)       Os querubins são descritos como seres cuja atividade principal é exercerem a função de guardas. Colocados a leste do Éden com espada chamejante, aparecem como guardiões do caminho da árvore da vida, protegendo o acesso ao sagrado. (Gn 3.24; cf. Ez. 28:14, 16).

b)      Êxodo 25 cita dois querubins de ouro que cobrem a tampa da Arca da Aliança, com asas estendidas e rostos voltados um para o outro. Deus se faz presente entre os querubins: "Ali me encontrarei contigo e, de cima do propiciatório, falarei contigo" (v. 22).

c)       Em Ezequiel 1 e 10, eles aparecem com quatro rostos (homem, leão, boi, águia) e quatro asas, acompanhados de rodas dentro de rodas como símbolos de mobilidade e onipresença na execução dos juízos de Deus.

d)      Nos Salmos e na literatura apocalíptica eles são mencionados como seres que se encontram diante do trono de Deus e o adoram (Sl 80:1; 99:1; Ez 28:14-16; Ap 4:6-9).

 

6.3.    Tronos

Algumas referências bíblicas os mencionam: Colossenses 1:16; Apocalipse 4:4–6; também implícitos em Ezequiel 1:26, descrevendo-os da seguinte forma:

a)       O nome indica que neles repousa o juízo e o governo de Deus. São os que, como diz Apocalipse 4, estão assentados em torno do trono, participando da administração da justiça divina.

b)      Colossenses 1:16 lista-os entre as coisas criadas: "quer sejam tronos, quer sejam dominações, quer sejam principados, quer sejam potestades".

c)       Refletem a imutabilidade, a justiça e a sabedoria com que Deus governa o universo. Não se movem tanto quanto contemplam e sustentam o peso do governo divino.

 

6.4.    Dominações

            As referências bíblicas mais comuns que fazem abordagens a essa categoria são: Colossenses 1:16; Efésios 1:21; 1 Pedro 3:22. De acordo com tais passagens bíblicas, no exercício do seu ofício, eles regulam, ordenam e distribuem as missões e os poderes às ordens inferiores. Estabelecem a ordem e a harmonia no governo celestial. Em Efésios 1:21, Paulo diz que Cristo está acima de todo principado, potestade, virtude e dominação.

 

6.5.    Virtudes (Forças Celestiais)

O termo bíblico que os descreve em Efésios 1:21 (δυναμις dunamis) traduz, possivelmente, a ideia de "forças" = virtudes, habilidades, etc. próprias de uma pessoa. Em 1Pedro 3:22, são categorias também associadas à operação de sinais e poderes. Significa, portanto, que, por meio destes seres, Deus opera sinais, prodígios e milagres na natureza e na história. Transmitem a força divina que rompe as leis naturais quando necessário ao plano salvífico.

 

6.6.    Potestades

As passagens bíblicas situadas em Colossenses 1:16; Efésios 3:10; 1 Pedro 3:22 mencionam esta categoria de “potestades” (εξουσια exousia), cuja função consiste em defender e manter a ordem estabelecida contra as forças do mal. Exercem vigilância e resistência espiritual no confronto com os poderes das trevas, a fim de que o plano de Deus avance e concretize os desígnios divinos. A própria Igreja, em sua caminhada, testemunha diante desses seres a sabedoria de Deus em Cristo.

 

6.7.    Principados

O termo que descreve a categoria de um principado (αρχη arche) em algumas referências bíblicas, tais como Colossenses 1:16; Efésios 1:21; Daniel 10:13–21; 12:1, indicam que esses seres têm a seu cargo a guarda e a direção de nações, povos e instituições. Em Daniel 10, o "príncipe da Grécia" e o "príncipe da Pérsia" são seres espirituais (anjos maus ou anjos atribuídos à guarda daqueles reinos)., o qual é chamado "um dos primeiros príncipes" (v. 13), que é guarda de Israel.

A Bíblia menciona nominalmente três príncipes na tradição bíblica ocidental:

a)       Miguel ("Quem é como Deus?") que em Daniel 10.13 é chamado “um dos primeiros príncipes” é o guarda de Israel, responsável pela defesa espiritual, combate contra o mal, garantindo proteção do povo de Deus (Dn 10.13; Ap 12.7).

b)      Gabriel ("Força de Deus") anunciador dos planos da Redenção: a encarnação de Cristo anunciada a Maria (Dn 8.16; Lc 1.26-38).

c)       Rafael ("Deus cura") agente da cura física e espiritual, acompanhamento e orientação de peregrinos (Livro de Tobias).

 

6.8.    Arcanjos

Os arcanjos representam a classe de espíritos celestes encarregados das missões de maior relevância histórica e espiritual para a humanidade. A palavra "arcanjo" deriva do grego ἀρχάγγελος (archángelos), uma construção formada por dois elementos fundamentais:

a)       ἀρχή (archē) / ἄρχων (archon) que significa "chefe", "primeiro", "superior", "princípio" ou "governante";

b)      ἄγγελος (ángelos) uma tradução do hebraico mal'akh, que significa "mensageiro" ou "enviado".

 

Etimologicamente, arcanjo traduz-se como "mensageiro-chefe", "anjo principal" ou "mensageiro superior". A etimologia deixa claro que o termo não descreve a natureza do ser (que é puramente espiritual), mas sim a sua função e o grau de autoridade de sua mensagem. A distinção entre anjos e arcanjos foi plicada por Gregório Magno da seguinte forma: "O termo 'anjo' refere-se ao dever, não à natureza. Aqueles que anunciam fatos de menor importância são chamados 'anjos'; os que proclamam os maiores acontecimentos são chamados 'arcanjos'."

Nos livros apócrifos são mencionados grupos de anjos, como por exemplo, os "sete príncipes" (arcanjos) – Tobias 12:15; Henoc grego 20:2-7; Henoc etiópico 81:5; Testamento de Levi 8:2-10; Apocalipse de Moisés 40; IV Esdras 4:1, etc.; cujos nomes são os seguintes: Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Raguel e Remiel. Isto nos leva a crer que havia em Israel a crença na existência de "príncipes angelicais" que exerciam autoridade em nome de Deus.

Johanes B. Bauer supõe que os "sete espíritos de Deus" (Ap. 5:6) são os mesmos sete anjos do juízo divino de Ap. 8:2 e segs. que correspondem aos sete arcanjos citados acima. Em Dn 10:13 e 12:1 é dito que Miguel (cf. Jd 9) é "um dos primeiros príncipes" e também é reconhecido como "defensor dos filhos do teu povo" (Israel). ^[57]

Segundo o apóstolo Paulo, os demônios formam "principados e potestades" que são "dominadores deste mundo tenebroso" (Ef. 6:12). Outro ser angelical de renome é Gabriel. Seu nome significa “poderoso”. Em nenhuma passagem bíblica ele é designado como arcanjo. Quatro vezes ele aparece nas Escrituras e sempre como mensageiro ou revelador do propósito divino (Dn 8.15-27; 9.21; Lc 1.19; Lc 1.26).

 

6.9.    Anjos eleitos ou designados

A passagem bíblica que faz referência explícita a “anjos eleitos” é 1Tm 5.21. Certamente que esta passagem não propõe estender a doutrina da eleição aos anjos, mas pode-se inferir aqui estes seres celestiais que preservaram o lugar de sua habitação, mantendo-se fiéis a Deus, quando da queda de tantos outros que se rebelaram contra a autoridade divina (cf 2Pe 2.4; Jd 6).

Em todo o cânon das Escrituras, há inúmeras passagens que os mencionam. Exemplos: Salmo 91:11; Mateus 18:10; Hebreus 1:14. Eles constituem uma vasta multidão de espíritos servidores enviados para auxiliar, guardar, proteger e anunciar aos seres humanos. Atuam como anjos guardiães de cada fiel (segundo tradição e Salmo 91; Mateus 18:10: "Os seus anjos nos céus veem sempre a face do meu Pai"). Trazem mensagens, libertam do perigo, confortam e acompanham no caminho da salvação. "Não são todos eles espíritos ministradores, enviados para serviço por causa dos que hão de herdar a salvação?" (Hebreus 1:14). Sua função é a mais próxima e acessível a nós: Deus cuida de cada um, pessoalmente, por meio deles.

Embora não conhecidos por sua categoria ou nome, são identificados pelas obras ou missão que realizam. Desta forma, as Escrituras mencionam os anjos que executam juízo punitivo (Gn 19.13; 2Sm 24.16; 2Rs 19.35; Ez 9.1, 5, 7; Sl 78.49); e outros que são denominados como o anjo “vigilante” (Dn 4.13, 23), o anjo do abismo (Ap 9.11), o anjo que tinha o poder sobre o fogo (Ap 14.18), o anjo das águas (Ap 16.5) e os sete anjos (Ap 8.2).[58] Uma vez que anjos são “espíritos ministradores” a serviço dos santos, é mister que se conheça o que eles fazem. Segundo Millard Erickson, os anjos são designados para desempenharem, sob as ordens de Deus, as seguintes atividades:

a)       Os anjos louvam e glorificam continuamente a Deus (Jó 38:7; Sl. 103:20; 148:2; Ap. 5:11, 12; 7:11; 8:1-4).

b)      Os anjos revelam e comunicam a mensagem de Deus aos homens (Dn. 9:21-27; Lc. 1:13-20; 1:26-38; At. 8:26; 10:3-7; 11:13; 12:7-11; 27:23).

c)       Os anjos ministram aos crentes, provendo proteção e trazendo livramento (Sl. 34:7; Sl 91.11-12; At. 5:19-20; 12:6-11) e cuidando de suas necessidades (Hb. 1:14).

d)      Os anjos executam juízo por ordem de Deus (Gn 18.1-2; 2Rs. 19:35; 2Sm. 24:16; Sl. 78:49-51; At. 12:23).

e)       Os anjos são responsáveis por conduzirem as almas dos santos que morrem ao paraíso (Lc. 16:22).

 

Wayne Grudem acrescenta outras atividades que são realizadas pelos anjos de Deus:

a)      Os anjos patrulham a terra como representantes de Deus (Zc 1.10-11).

b)      Eles guerreiam contra forças demoníacas (Dn 10.13; Ap. 12.7-8).

c)      Os anjos comemoram com alegria o arrependimento dos pecadores (Lc. 15:10).

 

 

7.       A numerosidade dos anjos

Embora as Escrituras não nos forneçam o número de anjos que foram criados por Deus, há várias passagens bíblicas que nos falam sobre sua extraordinária e impressionante numerosidade:

a)       Hebreus 12:22 - "Mas chegastes ao monte Sião, e à cidade do Deus vivo, à Jerusalém celestial, e aos muitos milhares de anjos..."

b)      Daniel 7:9-10 - "Eu continuei olhando, até que foram postos uns tronos, e um ancião de dias se assentou; a sua veste era branca como a neve, e o cabelo da sua cabeça como a pura lã; e seu trono era de chamas de fogo, e as suas rodas de fogo ardente. Um rio de fogo manava e saía de diante dele; milhares de milhares o serviam, e milhões de milhões assistiam diante dele; assentou-se o juízo, e abriram-se os livros".

c)       Apocalipse 5:11 - "E olhei, e ouvi a voz de muitos anjos ao redor do trono, e dos animais, e dos anciãos; e era o número deles milhões de milhões, e milhares de milhares...".

 

8.       Procedimentos errados com respeito aos anjos

A falta de conhecimento da Palavra de Deus tem levado muitos crentes ao abismo espiritual, cometendo erros grosseiros e práticas heréticas que Deus abomina. Grande parte destes erros está relacionada à doutrina dos anjos e dos demônios. Existem, pelo menos, três distorções da fé cristã com respeito aos anjos:

a)       Culto aos anjos – Esta era uma das falsas doutrinas que se infiltraram na igreja primitiva, especificamente em Colossos e que foi atacada por Paulo (Cl. 2:18). Podemos observar também no livro do Apocalipse uma exortação do anjo diante do qual o apóstolo João se prostrou para adorá-lo, o qual recusava e reprovava tal atitude do apóstolo (Ap 19.9-10).

b)      Dirigir orações aos anjos – Orações aos santos (mortos) e aos anjos é uma prática herética oriunda da superstição popular e do paganismo. Devemos orar somente a Deus. Jesus nos exortou a orarmos diretamente ao Pai (Mt 6.6-9). O apóstolo Paulo nos exorta a não imaginar que possa haver outro mediador entre nós e Deus (1Tm 2.5). Não há, em toda a Bíblia, exemplo de alguém que tenha orado ou pedido socorro aos anjos.

c)       Revelações por meio de anjos – Os anjos estiveram muito ativos durante o período da igreja primitiva. Um anjo apareceu a Filipe, ordenando-o a dirigir-se à estrada de Gaza (At 8.26); a Cornélio, orientando-o a chamar o apóstolo Pedro para pregar-lhe o evangelho (At 10.3-6); a Pedro, exortando-o a erguer-se e sair da prisão (At 12.6-11) e apareceu a Paulo advertindo-o da necessidade de comparecer diante do imperador romano (At 27.23-24). Mas anjos não aparecem para trazer revelações de conteúdo doutrinário. Mensagens de “novas” revelações, de conteúdo que vai além do que Deus já nos revelou nas Escrituras, têm toda probabilidade, e é quase certo, de que tenham origem demoníaca (Gl 1.8; 2Co11.14).

 

9.       Demônios

Tal como os anjos, os demônios são seres espirituais criados, dotados de discernimento moral e elevada inteligência, mas desprovidos de corpos físicos. “São anjos maus que pecaram contra Deus e hoje continuamente praticam o mal no mundo” (Wayne Grudem). Eles não diferem dos anjos que habitam com Deus a não ser num detalhe: o caráter. O caráter dos demônios reflete a expressão máxima de toda perversão e maldade.

 

9.1.      A origem dos demônios

Todos eles são seres criados que estavam incluídos entre os anjos que vivem na presença de Deus. Eram bons em natureza e caráter, pois tudo quanto Deus havia criado “era muito bom” (Gn 1.31). Há duas passagens que afirmam a queda dos anjos: (1) “Ora, se Deus não poupou anjos quando pecaram, antes, precipitando-os no inferno, os entregou a abismos de trevas, reservando-os para juízo;” (2Pe 2.4); (2) “E aos anjos que não guardaram o seu principado, mas deixaram a sua própria habitação, reservou na escuridão e em prisões eternas até ao juízo daquele grande dia;” (Jd 6).

Segundo Berkhof, o pecado específico desses anjos não foi revelado, mas geralmente se pensa que consiste em se exaltarem contra Deus e aspirarem à autoridade suprema. Thiessen diz que “este é um dos profundos mistérios da teologia”. Há dois textos no Velho Testamento que fazem referência ao caráter satânico do rei de Babilônia (Is 14.13-14) e do rei de Tiro (Ez 28.11-19). Esses são personagens históricos a quem os referidos profetas dirigem uma sentença do juízo divino. A linguagem usada parece transmitir a ideia de que estes reis ímpios cometeram o mesmo pecado que Satanás cometeu e resultou em sua queda: soberba, ambição sem limites pelo poder, a “egolatria”, vontade de ser deus, de ser o detentor do poder para exercer domínio absoluto sobre tudo e de todos.

 

9.2.      A classificação dos demônios

Há indicações no Novo Testamento de que existe organização hierárquica entre os anjos maus. Em Rm 8.38; Ef 6.12 e Cl 2.15 encontramos referências aos principados e potestades reconhecidos como forças espirituais do mal, dominadores deste mundo tenebroso. Todos estes formam um exército organizado que exerce domínio sobre o mundo não cristão.

Tal mundo, também chamado “século” consiste num sistema de valores contrários aos valores do Reino de Deus. O mal é sistêmico e está organizado contra Deus e sua obra na terra. Esse sistema maligno de dominação é denominado por Paulo de “império das trevas” do qual todos os verdadeiros crentes foram libertos. Esse sistema secular maligno tem um “deus que cegou o entendimento dos incrédulos” (2Co 4.4) e que mantém tais indivíduos cativos. Ele é Satanás, “o príncipe deste mundo” (Jo 16.11), ou ainda, na linguagem de Paulo, “o príncipe da potestade do ar” (Ef 2.1).

 

9.3.      A obra dos demônios

a)       Eles podem ser usados por Deus para punir ímpios e disciplinar os rebeldes dentre seu povo (Sl 78.49; 1Sm 16.14; 1Co 5.5; 1Tm 1.20).

b)      Eles cooperam com Satanás na execução dos propósitos e planos dele (Mt 25.41; Ef 6.12; Ap 12.7-12).

c)       Eles causam moléstias para tormento de pessoas que lhe são cativas (Jó 1.5-10; Mt 9.33; 12.22; Lc 9.37-42; 13.11, 16).

d)      Eles causam distúrbios mentais (Mc 5.4-5; Lc 8.35).

e)       Eles se incorporam em pessoas, possuindo-as e fazendo-as cativas (Mc 5.1-9; Mt 12.43-45).

f)       Eles são os principais responsáveis pela disseminação de falsas doutrinas (1Rs 22.21-23; 2Ts 2.2; 1Tm 4.1).

 

 

CAPÍTULO XIII

ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA - I

 

Introdução

Para responder à questão referente à sua própria origem, o homem dispõe atualmente de dois caminhos: a investigação científica e a revelação bíblica. No primeiro, o homem parte de onde se encontra e “retrocede” no tempo e no espaço em busca de pistas que o levem ao local e ao tempo de sua origem. No segundo, o homem recebe todas as informações que deseja por meio da revelação do seu Criador.

Antropologia é a doutrina do homem que se estuda tanto na ciência quanto na teologia. A antropologia científica estuda o organismo psicofísico humano e sua história natural. A antropologia teológica estuda o homem em sua relação com Deus e a revelação bíblica é sua fonte de informação.

 

1.       A origem do homem segundo a Bíblia

A Bíblia nos diz que Deus criou o homem e que ele o fez e “formou do pó da terra” (Gn. 1:26-27; 2:22; 6:6-7; Sl. 100:3; 103:14; 1tm. 2:13). A narrativa da criação do homem apresenta algumas peculiaridades que devemos considerar para melhor compreensão da doutrina bíblica do homem:

 

a)    A criação do homem foi precedida por um solene conselho divino (Gn. 1:26).

A criação do homem consistiu em um ato que resultou de uma livre, soberana e solene decisão. Tal decisão está inclusa no decreto eterno de Deus que antecede a criação, mas que se concretiza após a criação dos céus e terra e de toda a vida animal e vegetal. A expressão “façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” não deve significar que Deus convocou os anjos como cocriadores do homem, pois somente Deus o criou (Gn. 1:27). Portanto, ela deve significar essencialmente a auto-exortação por parte de Deus, em cujo ser há uma pluralidade.

 

b)   A criação do homem foi um ato imediato de Deus

O homem não pode ser incluído na criação mediata. Esta se compõe exclusivamente dos seres (animal e vegetal) cuja existência foi uma produção, segundo a ordem de Deus, que surgiu dos elementos já criados: terra e água. As expressões: "Produza a terra relva, ervas... e árvores...”, “Povoem-se as águas de enxames de seres viventes...”, “Produza a terra seres viventes...” definem a origem da criação mediata. Mas o homem é obra das “mãos” de Deus que, embora tenha usado o “pó da terra” como material para a sua constituição física, não o fez na criação da alma.

 

c)    Distinto das criaturas inferiores, o homem foi criado conforme um tipo divino

No que se refere aos animais e vegetais, de um modo geral, lemos que Deus os criou “segundo a sua espécie”. O homem não é uma espécie animal, pois “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus os criou” (Gn. 1:27). Portanto, o homem é imagem e semelhança de Deus e não de outro ser criado (Gn. 1:26).

 

2.       A natureza constitutiva do homem

Em Gn. 2:7 é feita uma clara distinção entre a origem do corpo e a da alma. O corpo foi formado do pó da terra e a alma foi uma nova produção de Deus sem uso de nenhuma substância. Deus, depois de Ter criado o corpo, “soprou-lhe nas narinas o fôlego da vida e o homem tornou-se alma vivente”. Por esta razão, afirma-se a dupla natureza do homem, o que também é corroborado por outras passagens da Escritura, como Ec 12:7; Mt. 10:28; Lc. 8:55; 2Co. 5:1-8: Fp. 1:22-24: Hb. 12:9.

 

3.       O homem, perante toda a criação, foi colocado em posição exaltada.

O homem, ao ser criado, recebeu de Deus a incumbência de, como mordomo de Deus, governar a terra e tudo o que nela havia. Tal posição deu ao homem o privilégio de tornar toda a natureza e todos os seres criados subservientes à sua vontade e ao seu propósito, para ele e toda a criação magnificassem o Onipotente Criador e Senhor do universo (Gn. 1:28: Sl. 8:4-9).

 

4.       A unidade da raça

As Escrituras ensinam claramente que toda raça humana descende de um único casal (Gn. 1:27-28: 2:7, 22: 3:20; 9:19). Deus criou Adão e Eva como os iniciantes de espécie humana e lhes ordenou que fossem fecundos e se multiplicassem e enchessem toda a terra.

A unidade orgânica da raça humana é declarada por Paulo: “de um só fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra” (At. 17:26) e ele comprova tal unidade tanto no que diz respeito à queda (primeira transgressão) como também na provisão divina para a salvação em Cristo (Rm. 5:12-19); 1Co. 15:21-22).

 

5.       A natureza constitutiva do homem

Por Ter sido criado do “pó da terra”, o homem tem uma natureza material e, por ter Deus soprado no homem o “fôlego da vida” e tê-lo criado à sua imagem e semelhança, o homem tem uma natureza imaterial semelhante à de Deus. Isto quer dizer que o homem é dotado de espírito e mente que fazem do homem um ser racional, que tem personalidade. Para explicar a natureza constitutiva do homem, os teólogos cristãos propõem duas teorias: a dicotomista e a tricotomista, que se fundamentam nos conceitos de alma e espírito.

 

5.1.    Conceito bíblico de alma segundo o Velho Testamento

Nephesh é a palavra hebraica traduzida como “alma”, para designar a parte imaterial do homem, isto é, a "vida biológica” que tanto existe no homem como nos animais (Gn. 2:7; 1:20, 24, 30; 9:12, 15, 16; Ez 47:9).

a)       “Nephesh” é a sede do apetite físico (Nm 21:5; Dt 12:15, 20, 21; Jó 33:20; Sl. 78:18; Ec 2:24; Mq 7:1).

b)      “Nephesh” é a fonte das emoções (Jó 30:25; Sl. 86:4; Sl: 107:26; Ct 1:7).

c)       “Nephesh” é o lugar onde reside a vontade que move o ser à ação moral (Dt. 4:29; Jó 7:15; Sl. 24:4; 25:1; 119:129, 167).

d)      “Nephesh” identifica a parte do homem que se separa do corpo na ocasião da morte (Gn. 35:18; 1Rs 17.22).

e)       “Nephesh”, às vezes, é empregada como sinônimo do pronome pessoal da primeira pessoa – “livra a minha alma da espada” (Sl 22.10) = “salva-me da espada”.

f)       “Nephesh” constitui-se também na essência imaterial do homem que adora e se rende a Deus (Sl 25.1; Sl 42.2).

g)      “Nephesh” significa também a própria vida (Jó 33.20; 33.22).

h)      “Nephesh” significa também pessoa (Nm 9.13; Lv 23.29; Lm 3.25).

 

OBSERVAÇÃO: “Nephesh” é um termo atribuído a Deus (Lv 26.11; Is 1.14). Neste caso, podemos entender que tal expressão indica um antropomorfismo e não uma descrição da essência que constitui a natureza divina.

 

5.2.    Conceito de alma no Novo Testamento

Psyqué é a palavra grega que traduz, com o mesmo sentido, a palavra hebraica “nephesh”. Não há entre ambas qualquer diferença de sentido.

a)       Paulo a usa psyqué para designar a vida biológica (Rm. 11:3; 16:4; 2Co. 1:23; Fp. 2:30; 1Ts. 2:8).

b)      psyqué é usada para indicar a própria pessoa (At 2.43; 3.23).

c)       Paulo a usa também psyqué para designar o interior, o íntimo de nosso ser, o coração, a sede dos sentimentos e da vontade (Ef 6:6; Fp 1:27; Cl 3:23).

d)      Nos evangelhos, psyqué é usada para designar a parte do homem que tem existência após a morte (Mt. 10:28; Lc. 12:20; Jo. 12:25).

e)       Pedro e Tiago usam psyqué para identificar a parte do homem que é beneficiada com a salvação (1Pe. 1:9; Tg. 1:21).

f)       Pedro usa psyqué como sendo a parte do homem que se opõe às inclinações da carne (1Pe. 2:11).

g)      João usa psyqué para identificar os mortos que vivem nos céus (Ap. 6:9; 20:4).

 

OBSERVAÇÃO: psyqué nunca é utilizada no Novo Testamento para designar a natureza divina. Também jamais é atribuída aos anjos ou aos demônios. Anjos e demônios sempre são identificados pelo vocábulo pneuma atribuído tanto a Deus como ao homem.

 

Diante de tais ideias podemos chegar ao conceito de alma como sendo a natureza imaterial do homem que o anima como ser vivo (vida biológica), é fonte das emoções e sentimentos, que se caracteriza por sua racionalidade, que designa a própria pessoa e sobrevive após a morte.

 

5.3.    Conceito de espírito no Velho Testamento

Ruwach é a palavra hebraica traduzida como “espírito” para designar a essência imaterial do homem que o caracteriza como pessoa e o distingue dos demais seres criados. No Velho Testamento, este termo apresenta os seguintes sentidos:

a)       Designa a essência da natureza de Deus (Gn. 1:2; Sl. 139:7).

b)      Significa o “fôlego da vida” que fluiu de Deus para dar vida ao homem criado, fazendo dele “alma vivente” (Gn. 2:7; Jó 32:8; 33:4).

c)       Em Eclesiastes 3.19 e 3.21 “ruach” tem o sentido de fôlego de vida e é atribuído tanto aos homens como aos animais.

d)      Designa um espírito maligno que pode atuar no homem (1Rs. 22:19-25; 1Sm. 16:14-16; Nm. 5:14; Os. 4:12).

e)       Pode também significar “vento poderoso” (Ex. 10:13; 14:21; Jó 21:18; Sl. 1:4; 35:5; Ez. 1:4; 1Rs. 19:11).

f)       Em Ez. 37:5-10, “ruach” é usada para identificar a essência imaterial do homem sem a qual o corpo está morto e, o versículo 14, designa a pessoa do Espírito Santo.

g)      Identifica parte imaterial do homem que, após a morte, separa-se do corpo e vai ao encontro de Deus (Ec. 12:7).

 

5.4.    Conceito de espírito no Novo Testamento

Pneuma é a palavra grega que incorpora todo o conceito de “ruach” em hebraico, mas que diz respeito à parte do homem que se relaciona com Deus e sobrevive após a morte. Além disso, pneuma assume os seguintes significados:

a)       Paulo a usa com o sentido de “sopro” (2Ts. 2:8).

b)      Em Jo. 3:8, é traduzida corretamente como “vento”, embora em outras passagens do Novo Testamento, a palavra usada é amenos.

c)       Designa o Espírito Santo (Mt. 3:11, 16; Mc. 1:8-12; Lc. 4:18; 10:21; Jo. 1:32-33; At. 1:8; 16:7; Rm. 5:5; 8:9-11; 1Co. 2:11-12; 3:16; Gl. 4:6; Ef. 3:16; 4:30; Cl. 1:8; 1Ts. 1:6; Hb. 10:15; 2Pe. 1:20).

d)      Tem o sentido de fantasma (Lc. 24:37-39).

e)       pneuma também pode significar espírito mau, demônio (Mc. 1:23; Lc. 11:24-26; At. 5:16; 16:18; 19:15-16; Ap. 18:2).

f)       Pode significar também qualquer espírito que não é de Deus (1Co. 12:10; 2Co. 11:14; 2Ts. 2:2; 1Jo. 4:1-3).

 

5.5.    Concepções distintas de alma e espírito

Embora pneuma possa ter, algumas vezes, no Novo Testamento o mesmo sentido de psyqué há, contudo, no que se refere ao homem, algumas considerações que tornam possível fazermos uma certa distinção entre espírito e alma.

a)       O homem, por ter sido criado à imagem e semelhança de Deus, é pessoa tal como Deus. Como “Deus é espírito” (pneuma) e não alma (psyqué), sua personalidade está no espírito e, logicamente, devemos concluir que em nós o que é pessoa é o nosso espírito. Nisto somos diferentes dos animais que, embora sejam “almas viventes” não têm espírito; e se o tivessem seriam semelhantes a nós e Deus, e teriam existência após a morte.

b)      Jesus, com referência à sua natureza humana, falou de sua alma e espírito. Descrevendo sua agonia no Getsêmani, Jesus disse que em sua alma manifestavam-se suas emoções e seu estado psicológico (Mc. 14:33-34; Mt. 26:38). Mas, na hora de sua morte, o que ele entrega a Deus ele chama de espírito e não de alma (Lc. 23:46; Mt. 27:50; Jo. 19:30). Nesse caso, podemos chegar a duas conclusões:

·         Alma e espírito foram palavras diferentes usadas por Jesus para definirem a mesma coisa, a natureza imaterial do homem.

·         Jesus, embora nunca tivesse feito explicitamente uma distinção entre alma e espírito, admitia que o homem tem apenas duas naturezas, uma material e outra imaterial. A primeira é o corpo físico e a outra, composta de duas faces ou dois níveis que, embora sejam constituídos da mesma essência, teriam funções e aspectos diferentes: a alma, que comporta a vida biológica, produz as emoções e os sentimentos e manifesta a vontade; e o espírito que constitui a personalidade, onde está alojada a razão, e que expressa a fé e manifesta o caráter. Seria o EU e o SER de cada pessoa. Neste caso, alma e espírito seriam dois níveis ou faces inseparáveis de uma mesma essência que compõem um mesmo elemento dotado de consciência e que tem existência após a morte. Na vida e na morte, alma e espírito seriam inseparáveis.

c)       Com referência aos demais seres humanos, Jesus ensina que o homem, para Deus vale muito mais que o resto da criação (Mt. 10:31; 12:12). O homem tem uma alma e perdê-la é perder-se totalmente por toda a eternidade (Mt. 16:26).

 

Por outro lado, quando se refere ao novo nascimento (regeneração do pecador), afirma categoricamente que tal nascimento é realizado pelo Espírito Santo e o homem “que nasce do Espírito é espírito” (Jo. 3:5-6). Ele também afirma que Deus, por ser espírito, exige dos seus adoradores que “o adorem em espírito e em verdade” (Jo. 4:23-24). Assim sendo, podemos chegar a três conclusões:

a)       Que Jesus, quando se referia à alma ou espírito, estava falando da mesma e única essência imaterial que, juntamente com o corpo, forma uma pessoa humana;

b)      Espírito é apenas uma figura de linguagem que Jesus usou para se referir à alma do homem, que pela fé renasce, passando da morte para a vida (Jo. 5:24);

c)       O espírito é o âmago da alma humana que se comunica com Deus; está morto no incrédulo e ressuscitado no crente. Só os seres humanos o possuem. Desta forma, o espírito e a alma seriam partes que se completam, formando um único elemento de natureza imaterial e consciente. Esta seria a razão porque o ímpio necessita do Espírito Santo, para que possa reviver, pois, embora tendo vida biológica, seu espírito, estando morto (separado de Deus e indiferente para com Deus) o impede totalmente de relacionar-se com Deus. Tal homem possui somente a vida da alma (natural e carnal) onde reina o pecado; mas, quando renasce espiritualmente, torna-se capaz de relacionar-se com Deus, pois seu espírito recebe vida diretamente de Deus, tornando-se filho de Deus (Jo. 1:12-13). O homem regenerado teria, portanto, não somente a vida da alma, mas também a do espírito e, só assim, pode entrar no reino de Deus.

 

A distinção entre alma e espírito parece tornar-se evidente na teologia paulina. Provavelmente, a distinção fundamenta-se nos conceitos que Paulo faz do yucikoV  antrwpoV - homem natural e do pneumatikoV anyrwpoV  - homem espiritual. Para descrever o homem, Paulo, em sua linguagem antropológica, usa as seguintes palavras:

a)       “Carne” (sarx, 91 vezes) usada no sentido físico e ético;

b)      “Espírito” (pneuma, 146 vezes) para designar o elemento superior da natureza do homem, que se dirige a Deus;

c)       “Corpo” (soma, 89 vezes) significando o organismo humano;

d)      “Alma” (yuch, 11 vezes) geralmente para transmitir o princípio vital da vida do indivíduo.

 

Em 1Ts. 5:23, Paulo descreve o homem como sendo formado de corpo, alma e espírito. Nesta passagem, ele faz uma possível distinção entre espírito e alma, como sendo esferas diferentes da natureza imaterial do homem. Para Paulo, “espírito” parece ser a profundeza interior da existência do homem e o aspecto superior de sua personalidade. “Alma” parece ser a individualidade especial e distintiva do próprio homem. O espírito inclina-se para as coisas do “alto” e para Deus; a alma, para as coisas terrenas e para a carne.

O texto de Hb. 4:12 apresenta a ideia de que alma e espírito, embora estejam unidos numa só essência de natureza imaterial, são distintos entre si e que só a palavra de Deus, ao penetrar no interior do homem, produz tal distinção. Uma vez que a “palavra de Deus é viva” (ver também Jo. 6:63), ela produz vida no “pneuma”, que está morto pelo pecado e isso o distingue da yuch que tem apenas a vida natural. A palavra de Deus penetra de tal forma na natureza interior do homem que faz distinção entre alma, que é o princípio vital de todas as pessoas, e o espírito que separa o homem das demais criaturas vivas e o eleva até Deus, em cuja imagem ele foi criado.

 

6.       Teorias sobre a natureza constitutiva do homem

6.1.    A teoria dicotômica

A teoria dicotômica é uma teoria que se define da seguinte forma: o homem é um ser composto de duas naturezas que se manifestam através de dois elementos, que são o corpo e a alma, também chamada de espírito. O corpo é a natureza material do homem; a alma ou espírito designa sua natureza imaterial e imortal (indestrutível, incorruptível, sobrevive após a morte do corpo).

Tal teoria se fundamenta na declaração dogmática de que espírito (ruach, em hebraico e pneuma em grego) é outro nome que se dá nas Escrituras para alma (nephesh, em hebraico e psyqué, em grego). Os argumentos utilizados para demonstrar tal ideia são os seguintes:

a)       Alma e espírito são termos intercambiavelmente usados em algumas passagens das Escrituras, tanto no Velho como no Novo Testamento. Exemplos disso são encontrados em passagens que falam da perturbação do espírito (Gn. 41:8; Jo. 13:21) como sendo perturbações que também ocorrem na alma (Sl. 42:6; Jo. 12:27).

b)      A morte é descrita como a alma sendo exalada do corpo (Gn 35:18; 1Rs 17:21) ou também como entrega do espírito (Lc 23:46; At 7.59).

c)       Espírito e alma são atribuídos à criação irracional (Ec. 3:21; Ap. 16:3).

d)      A Deus, que é Espírito (Jo 4:24), é atribuído alma (Is 1.14; Jr 5.8; 9:9).

e)       O lugar mais elevado na religião é atribuído à alma Mc. 12:30; Lc. 1:46; Hb. 6:18-19; Tg. 1:21).

f)       Corpo e alma constituem integralmente o homem (Mt. 10:28; 1Co. 5:3; 3Jo 2) e ainda perder a alma é perder tudo (Mt. 16:26; Mc. 8:36-37).

 

Além disso, podemos acrescentar que o consciente testifica que há dois elementos no ser humano; podemos distinguir uma parte material e outra imaterial. Mas o consciente de ninguém consegue distinguir entre alma e espírito.

 

6.2.    A teoria tricotômica

A tricotomia é uma teoria que afirma que o homem é constituído de três elementos distintos: corpo, alma e espírito. O corpo é a parte imaterial, a natureza física, algo que temos em comum com os animais e as plantas. A alma é o princípio de vida animal (biológica). É também o elemento psicológico, a base da razão, das emoções, da vontade, etc. A posse da alma é o que distingue os animais das plantas. O terceiro elemento, o espírito, é a parte do homem que se relaciona a Deus e com Deus. Trata-se do centro das qualidades espirituais do indivíduo, visto que os traços da personalidade residem na alma. Essa teoria fundamenta-se nas seguintes considerações:

a)       Gn. 2:7 não declara absolutamente que Deus fez o homem como um ser duplo.

b)      Paulo ensina que o corpo, alma e espírito são três partes distintas da natureza constitutiva do homem (1Ts. 5:23). A mesma coisa parece estar indicada em Hb. 4:12.

c)       Uma tripla composição humana parece estar implícita em 1Co. 2:14-3:4, onde Paulo classifica os homens como “carnais”), “naturais”) e “espirituais” (pneumatikoV).

 

6.3.    Objeções à teoria tricotomista

a)       “A Bíblia nos ensina a ver a natureza do homem como uma unidade e não como uma dualidade consistente de dois elementos diferentes, cada um dos quais movendo-se ao longo de linhas paralelas sem realmente unir-se para formar um organismo único... Embora reconhecendo a complexa natureza humana, ela nunca a expõe com redundando num duplo sujeito no homem. Cada ato do homem é visto como um ato do homem todo. Não é a alma e sim o homem que peca; não é o corpo e sim o homem que morre; e não é meramente a alma, e sim o homem, o corpo e a alma, que é redimido em Cristo” (Berkhof).

b)      As referências bíblicas onde as palavras alma e espírito são mencionadas necessariamente não estão declarando a existência de dois elementos distintos da natureza imaterial do homem. Se assim fosse, em Mt. 22:37, Jesus teria considerado o coração, alma e o entendimento como três elementos ou substâncias distintas que, juntamente com o corpo, faria do homem um ser constituído de quatro componentes.

 

6.4.    Harmonia das duas teorias

Thiessen propõe a harmonia das duas teorias da seguinte forma:

 

É provável, entretanto, que devamos considerar a natureza imaterial do homem como sendo constituída de uma porção inferior e uma superior (Alford a respeito de Hb. 4:12). Talvez a expressão de Strong: ‘poder superior e inferior’ seja melhor. À alma pertenceriam a imaginação, memória, compreensão do homem; ao espírito, seus poderes de raciocínio, consciência e livre arbítrio. Esta variação do ponto de vista tricotomista tradicional torna possível conservar os argumentos em favor do ponto de vista dicotomista e ainda explicar como é que alguns cristãos são ‘carnais’ e outros ‘espirituais’. Também está de acordo com o ensinamento de que o corpo atual é um ‘corpo-alma’ e que o corpo da ressurreição será um ‘corpo espiritual’ (1Co. 15:44). Em outras palavras, a natureza imaterial do homem é considerada como sendo uma só natureza, mas composta de duas partes.[59]

 

Podemos entender o seguinte: o homem tem duas naturezas, uma material, o corpo; e outra imaterial que designa seu ser como pessoa, define sua identidade e seu caráter e apresenta dois aspectos, níveis ou poderes, que são espírito e alma, constituídos de uma só essência. Alma e espírito seriam duas “partes inseparáveis” desta única essência que compõem um mesmo elemento dotado de consciência e que sobrevive após a morte. Espírito (pneuma) não pode existir separado da alma (yuch) e nem a alma separada do espírito. A alma pode ser compreendida como o complemento do espírito, assim como o espírito também pode ser considerado como o complemento da alma. Ou ainda poderíamos dizer: a alma é a parte inferior do espírito e o espírito, a parte superior da alma.

 

7.       Teorias sobre a origem da alma

Desde os tempos da igreja primitiva até hoje há divergências sobre o assunto. Tais divergências ainda perduram até hoje. Há três teorias sobre a origem da alma: o preexistencialismo, o traducianismo e o criacionismo.

 

7.1.    Preexistencialismo

A teoria da preexistência da alma origina-se da filosofia grega (Platão). Na Igreja Primitiva, Orígenes foi o principal defensor da mesma. Para ele, a atual existência material do homem moralmente corrompido é consequência de uma queda ocorrida em uma existência anterior. João Escoto Erígena (810-877), filósofo irlandês, afirmava que o pecado antecede a existência atual e que o homem começa sua existência terrena já como pecador. A mesma tese é defendida por Júlio Mueller.

 

7.2.    Traducianismo

De acordo com esta teoria, as almas humanas são reproduzidas juntamente com os corpos pela geração natural e são transmitidas pelos pais aos filhos. Nos primórdios da igreja cristã foram propagadores desta teoria Tertuliano, Rufino, Apolinário e Gregório de Nissa. Os defensores desta teoria fundamentam-se nos seguintes argumentos:

a)       Deus criou o homem e o capacitou para que se reproduzisse, perpetuando a espécie (Gn. 1:28).

b)      Como Eva foi criada por Deus, não do pó da terra, mas de Adão, sua alma originou-se da alma do homem, pois a Bíblia silencia quanto a criação da alma da mulher (Gn. 2:21-23).

c)       Os descendentes, antes mesmo de nascerem, estão nos “lombos” do seu pai (Gn. 35:11; Hb. 7:9-10).

d)      O homem foi a última obra da criação imediata de Deus (Gn. 2:2).

e)       Era necessário que Jesus, para redimir a alma humana, tivesse recebido alma diretamente de Maria, pois assim seria verdadeiro “descendente da mulher” (Gn. 3:15; Gl. 4:4; Mt. 1:22-23; Is. 7:14).

 

OBJEÇÃO A TAL CONCEPÇÃO:

Jesus não poderia ter herdado de Maria uma alma humana. Nada, além de sua natureza física e biológica, originou-se de Maria. Caso a natureza espiritual de Jesus tivesse origem humana, o homem Jesus teria sido um indivíduo diferente do Cristo preexistente e nada de divino haveria nele; a não ser que ele tivesse uma natureza tricotômica.

Por outro lado, o mistério da encarnação do Logos nos traria um problema grave de consequências maléficas para a fé cristã, pois tal concepção descreve Jesus como um duplo sujeito, o Nazareno (somente humano) e o Logos Divino (o Filho de Deus). Se este for um fato no qual se pretenda crer como verdade, questionamos: Que destino teve a alma de Jesus quando ele morreu na cruz? Quem realizou o sacrifício de expiação: o homem Jesus ou o Logos encarnado?

 

7.3.    Criacionismo

            Segundo esta teoria, cada alma individual é produto da criação imediata de Deus, mas que não se pode precisar o momento em que isto ocorre. Tal teoria fundamenta-se nos seguintes argumentos:

a)       Na criação do homem, seu corpo origina-se “do pó da terra”, mas sua alma vem diretamente de Deus (Gn. 2:7; Ec. 12:7; Is. 42:5; Zc. 12:1; Hb. 12:9).

b)      Torna mais crível que Jesus teria uma alma pura, isenta de mácula do pecado.

 

Embora esta seja a teoria mais aceita, este segundo argumento não convence, pois se Deus criou uma alma para Jesus para isentá-lo da possibilidade de pecado, isto pode significar uma acusação contra Deus de que todas as almas dos homens, criadas depois de Adão, foram criadas impuras, isto é, já pecadoras em potencial. Caso contrário, todas as almas dos homens pecadores depois de Adão, foram criadas puras e só pecam por causa de sua imperfeição, suas limitações e seu livre-arbítrio.

As almas de crianças inocentes estão em estado de graça, isto é, sem pecado. Jesus assim o reconhece quando disse: “Deixai vir a mim os pequeninos, não os embaraceis, porque dos tais é o reino de Deus” (Mc 10.14). “Em verdade vos digo que, se não vos converterdes e não vos tornardes como crianças, de modo algum entrareis no reino dos céus” (Mt 18:3).

Sabemos que Jesus, para vencer o pecado, sofreu, sem pecar, todas as tentações que todos os pecadores sofrem (Hb. 2:14-18; 4:15) e era necessário que fosse “aperfeiçoado” e “aprendesse a obedecer” por meio de tudo que sofreu (Hb. 2:10; 5:8-9). Ele não foi tentado como Deus, isto é, na plenitude de sua divindade, “pois Deus não pode ser tentado pelo mal” (Tg 1.13) e, por outro lado, para se encarnar, esvaziou-se de si mesmo (Fp 5.5-8).

Estas passagens de Hebreus nos garantem que o Filho de Deus, nos dias da sua carne, foi tão humano como qualquer outro, apenas no sentido de que esteve submetido a todas as limitações humanas:

a)      limitações físicas (limite de espaço ocupado, corpo físico dotado de todas propriedades limitadas da matéria; e circunstâncias a que esteve submetido);

b)      limitações psicológicas (necessidade de aprendizagem, amadurecimento, sentimentos, emoções e tentações).

 

 

 

CAPÍTULO XIV

ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA – II

 

1.       A concepção teológica da “imago Dei”

A doutrina da “imago Dei”, ou seja, da semelhança do homem com Deus, é o tema fundamental da antropologia cristã e lhe abrange todos os aspectos, de modo que se poderia, a partir da mesma, desenvolver uma doutrina completa do homem.

As passagens bíblicas mais conhecidas que retratam a temática da "imago Dei” estão no livro de Gênesis, nos capítulos 1:26-27; 5:1 e 9:6. Diante dos resultados mais seguros da exegese bíblica e da teologia veterotestamentária, pode-se dizer que com a expressão “imago Dei” o autor de Gênesis quer afirmar três coisas:

a)       A posse, por parte do homem, de atributos divinos que o distinguem das criaturas inferiores.

b)      A posição privilegiada que cabe ao homem como ponto alto e conclusivo da criação.

c)       A função de representar Deus no universo, como seu “liturgo”, a quem foi confiada a missão de governar a criação terrena.

 

1.1.    O significado ontológico da “imago Dei”

As palavras “imagem” e “semelhança” devem ser entendidas como sinônimas. Os dois termos são empregados um pelo outro na Bíblia. A opinião geral é que a palavra “semelhança” foi acrescentada à palavra “imagem” para expressar a ideia de que a imagem do homem era semelhante (não igual) à de Deus. Isto significa que o homem não só “leva” a imagem de Deus em si, mas que ele é como Deus em sua natureza e caráter. Assim sendo, o homem é portador de atributos divinos:

a)       Um ser espiritual cuja essência imaterial é semelhante à de Deus, pois é dotada de invisibilidade e imortalidade.

b)      Um ser dotado de poderes ou faculdades psíquicas que o caracterizam como sendo racional e moral – intelecto, consciência, vontade própria e livre arbítrio. Tal como Deus, o homem é pessoa.

 

1.2.    Outras concepções

a)       Filon de Alexandria

Inspirando-se em parte na filosofia platônica e em parte nas Escrituras, Filon deduz uma concepção do homem não como imagem direta de Deus, mas como imagem do “Verbo” (eikon tou logou) e, por conseguinte, imagem indireta de Deus. A alma, e não o corpo, é a imagem de Deus.

 

a)      Clemente de Alexandria

Clemente, utilizando-se do que ele chamava de “filosofia cristã”, ele reconhece a existência de três espécies de “imago Dei”: a do “Logos”, a do cristão e a de todos os homens. Para as duas imagens cujo sujeito é o homem, Clemente adota dois termos diferentes: eikon para a imagem natural e oimoiosiV para a imagem sobrenatural do cristão. A primeira pertence a todos; a outra, somente a poucos: “o homem recebeu, logo ao nascer, a imago: mais tarde, na medida em que se torna perfeito, recebe a “similitudo”. E o homem só se torna tal “pela ação de Jesus Cristo”.

 

b)      Gregório de Nissa

Antes de tudo, Gregório esclarece o significado de “imago”. Esta contém uma reprodução fiel do modelo e, consequentemente, uma estreita semelhança com ele, embora excluindo sua identidade. A Imagem é realmente imagem na medida em que possui todos os atributos de seu modelo. Se a imagem não é exata, é qualquer outra coisa, menos imagem.

Segundo Gregório, Deus efetuou duas criações, primeiro a da “imago Dei ideal” e, em seguida, a da “imago Dei real”, histórica. A criação da primeira realizou-se quando Deus decidiu criar o homem. A real foi criada quando Deus fez o homem sexuado. A imagem ideal consiste nas propriedades fundamentais da alma (espiritualidade, liberdade, incorruptibilidade) e nas suas faculdades cognitivas. A imagem real no homem dotado de sexualidade faz dele um ser imperfeito, tendente à satisfação de suas paixões que o inclinam à reversão da imagem de Deus. Para socorrer o homem nessa luta e mostrar-lhe os meios de alcançar a imagem ideal, Deus enviou Jesus Cristo que mostrou à humanidade como deve viver para realizar a “imago Dei”, fornecendo-lhe os meios para fazê-lo. O cristão é aquele que se esforça por realizar plenamente a “imago Dei” pela imitação de Jesus Cristo.

 

c)       Agostinho de Hipona

Agostinho baseia-se seu conceito de imagem de Deus na concepção da trindade. Para ele o protótipo, cuja imagem o homem transmite, não é o Deus uno dos hebreus, não é o Filho ou o “Logos” (como queria Filon), nem a “imagem ideal” (como afirma Gregório), mas a Santíssima Trindade.

Agostinho distingue duas espécies de imagem de Deus. Uma que é da mesma substância do modelo e outra que de substância diferente. A imagem consubstancial realiza-se através da geração; a não consubstancial é resultado de uma produção não generativa (criação, transformação, etc.). Ele distingue o homem do Verbo, ambos imagem de Deus. O Verbo é a imagem perfeita, idêntica à natureza do Pai; o homem criado por Deus é uma imagem imperfeita, semelhante, mas não idêntica à realidade divina, de quem possui as perfeições por “participação”. A imagem de Deus não tem no homem semelhança física, mas somente espiritual. A alma humana é o constitutivo essencial da imagem de Deus.

 

2.       Considerações sobre a “imago Dei” no homem

a)       A imagem de Deus é universal em toda a raça humana. Adão foi feito segundo a imagem divina. “De um só fez toda raça humana...” (At. 17:26).

b)      A “imago Dei” não foi perdida em consequência do pecado, mas ficou deformada em seu aspecto moral por causa da degeneração humana. A regeneração por meio de Cristo, o qual é a imagem perfeita de Deus (Cl. 1:15; Hb. 1:3) faz do homem uma nova criatura. Desta forma, o cristão, que já se “despiu do velho homem com os seus feitos”, foi “revestido do novo homem que se refaz... segundo a imagem daquele que o criou” (Cl. 3:9-10).

c)       O propósito de Deus é restaurar e aperfeiçoar sua imagem no homem. Para isso, ele equipou a igreja com dons, ministérios e ministros “com vistas ao aperfeiçoamento dos santos... até que todos cheguemos... à perfeita varonilidade, à estatura da plenitude de Cristo” (Ef. 4:12-13). “E todos nós com o rosto desvendado, contemplando, como por espelho, a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória, na sua própria imagem, como pelo Senhor, o Espírito” (2Co. 3:18).

 

3.       A queda do homem

A queda do homem consistiu no pecado de Adão. Sua natureza decaída foi herdada por toda a humanidade (Sl. 51:5; 1Co. 15:21-22). Para se conhecer em que consiste a queda do homem, necessário é que se saiba como Adão se tornou um pecador.

 

3.1.    A origem do pecado

A Bíblia declara que o pecado consiste na transgressão da lei de Deus e o homem é descrito como transgressor. A natureza pecaminosa do homem é uma herança de quem? Como o homem adquiriu essa natureza? O que a Bíblia tem a dizer sobre isso? Antes de tudo, vejamos algumas considerações.

A primeira é que Deus não pode ser considerado como o seu autor. O decreto eterno de Deus evidentemente deu a certeza da entrada do pecado no mundo, mas não se pode interpretar isso de modo que faça de Deus a causa do pecado no sentido de ser Ele o autor responsável. Esta ideia é completamente excluída da Escritura. “Longe de Deus o praticar ele a perversidade, e do Todo-Poderoso o cometer injustiça” (Jó 34:10). Ele é o santo Deus (Is. 6:3) e absolutamente não há falta de retidão nele (Dt. 32:4; Sl. 92:16). “Ele não pode ser tentado pelo mal e ele próprio não tenta a ninguém” (Tg. 1:13).

A segunda é que o pecado tem origem angelical - A narrativa da queda do homem apresenta um personagem como tentador, falando por meio de uma serpente e induzindo a mulher a levar o homem ao pecado. Segundo Ap. 12:9, tal personagem era o diabo, Satanás. Uma passagem em Ez. 28:12-16 geralmente aceita como a narrativa da origem de Satanás, comprova a origem do pecado como ocorrendo no mundo angelical. As passagens de 2Pe. 2:4 e Jd 6 expressam claramente que o pecado se originou com a queda dos anjos. A ocasião desta queda não é indicada, mas em 1Jo. 3:8 está escrito que o diabo peca desde o princípio. “Desde o princípio” deve significar desde o início da criação e da história do homem.

 

3.2.    O pecado na raça humana

As Escrituras declaram que através de um homem o pecado entrou no mundo e com ele todas as consequências universais do pecado (Rm. 5:12-19; 1Co. 15:21-22). Este homem foi Adão e o pecado consistiu em ter desobedecido a Deus, comendo da árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn. 3:1-8).

 

 

3.3. A tentação

O homem havia sido criado livre e, exatamente por isso, sua lealdade a Deus precisava ser submetida à prova, para que sua lealdade fosse resultado de uma deliberação livre do homem e não de uma coação divina. Para tanto, Deus colocou no jardim do Éden a “arvore do conhecimento do bem e do mal”.  A tentação manifestou-se com as seguintes características:

a)       Não começou nem terminou com um apelo ao pecado, mas com uma acusação contra Deus de ter escondido a verdade, de enganar o homem intencionalmente e, consequentemente, não ser digno de confiança.

b)      Realizou-se através do despertamento da vontade de satisfazer ao desejo pessoal de grandeza, tentando galgar uma postura divina e desvendar os segredos de Deus.

c)       Fez Adão desejar possuir o que Deus havia proibido, querer saber o que Deus não havia revelado e ser o que Deus não tivera a intenção que fosse. Embora, indubitavelmente, a intenção do tentador fosse levar Adão a pecar contra Deus, não obstante, não foi diretamente a ele, mas dirigiu-se a Eva e o fez provavelmente pelas seguintes razões: (1) Eva não recebeu diretamente de Deus a ordem de não comer da árvore e, por conseguinte, não teria o mesmo senso de responsabilidade; (2) Seria o instrumento mais eficiente para alcançar o coração de Adão.

 

3.4. A natureza do pecado de Adão

a)       O pecado de Adão foi um ato livre e consciente que consistiu em opor-se a Deus, recusar-se a sujeitar sua vontade à vontade de Deus, de modo que Deus determinasse o curso de sua vida, decidindo determinar ele próprio seu futuro.

b)      O primeiro pecado foi o desejo do coração, a escolha de interesses próprios ao invés dos interesses de Deus. O ato público simplesmente expressa que já havia sido cometido no coração.

 

3.5.    As consequências imediatas do pecado de Adão

a)      A quebra da comunhão com Deus

A harmonia existente no relacionamento com o Criador e a paz espiritual advinda desse relacionamento foram substituídos pelo medo e pelo tormento produzidos por suas consciências culpadas. A vergonha que tomou conta do primeiro casal fê-lo tornar-se fugitivo de Deus.

 

b)      A morte em todas as suas dimensões

A morte, como sentença do juízo divino, foi decretada sobre o homem, atingindo o homem todo, corpo e alma. Sua vida teria de ser confiscada por Deus. A partir daquele momento o corpo humano tornou-se perecível. Os germes que causam as enfermidades que ceifam a vida e a perda lenta da energia vital (envelhecimento) passaram a fazer parte da estrutura orgânica do corpo humano. Sua natureza imaterial (espírito) ficou impedida de usufruir da glória divina para a qual o homem fora criado. Privados da vida eterna, Adão e Eva foram expulsos do Éden e impedidos de comerem da “árvore da vida”.

 

c)       A maldição sobre a natureza

A criação animal e a terra (solo) receberam a maldição divina. A natureza, antes governada pelo homem, tornou-se adversa e a luta do homem, para dela tirar seu sustento, tornou-se angustiante. A busca ansiosa pelos meios de sobrevivência, para enfrentar e vencer a força da morte voraz, frustra e atormenta o homem ao sentir-se ameaçado pelo seu fim inevitável.

 

3.6.    As consequências universais do pecado de Adão

a)       A morte de Adão, em todas as suas dimensões, estendeu-se sobre toda a humanidade (Rm. 5:12), porque toda raça humana também tornou-se pecadora (Rm. 3:23).

b)      Toda raça humana se corrompeu. A degeneração, por causa do pecado, atingiu proporções universais (Gn. 6:1-13; Sl 14:2, 3; Rm. 3:10-12). Tal degeneração significa a perda da inocência, santidade e justiça originais da imagem de Deus, que ficou deformada. O homem tornou-se moralmente desqualificado e espiritualmente incapaz. Não há homem que não peque (Ec. 7:20; 1Jo. 1:8-10).

c)      Todos os homens tornaram-se culpáveis e inescusáveis perante Deus que encerrou todos na qualidade de desobedientes. Sem acepção de pessoas, Deus privou todos da sua glória (Rm. 2:1-11; 3:9, 19, 23; Gl. 3:22).

d)      Toda a natureza, mesmo manifestando a glória de Deus (Sl. 19:1; Rm. 1:20), tornou-se corrompida e aguarda “gemendo” sua redenção (Rm. 8:19-22).

CAPÍTULO XV

CRISTOLOGIA – A DOUTRINA DA PESSOA E OBRA DE CRISTO

 

Introdução

A pergunta sobre o que é a Cristologia e qual a abrangência do conteúdo e propósito de estudo tem como resposta o que se propõe a expor em seguida. Ela consiste no estudo investigativo sobre Jesus Cristo no que diz respeito à sua natureza, identidade, missão, ensinamentos e obra salvífica. O termo deriva da junção de dois vocábulos gregos: Christos (Cristo, o Ungido) e logos (estudo, tratado, palavra).

O estudo da Cristologia propõe responder uma questão considerada de extrema relevância: Que conteúdo se obtém na investigação do que foi revelado sobre Cristo? Esse conteúdo é vasto e abrange não só tudo que diz respeito à identidade histórica e divina de Jesus quanto à sua obra salvífica. Tradicionalmente, o conteúdo é dividido em duas grandes vertentes: a Pessoa de Cristo (quem Ele é?) e a Obra de Cristo (o que Ele fez?). Estas questões intrínsecas à Teontologia definem a dimensão em que se estuda a natureza e a identidade de Jesus. Os principais debates e formulações dogmáticas (especialmente nos primeiros concílios ecumênicos, como de Niceia, em 325 d.C. e o de Calcedônia, em 451 d.C.) definiram, no âmbito da Cristologia, os seguintes pilares:

a)       A Divindade de Cristo: Jesus é o Logos eterno, a segunda pessoa da Trindade, consubstancial (homoousios) ao Pai. Ele não é apenas um homem iluminado ou uma criatura elevada, mas o próprio Deus encarnado.

b)      A Humanidade de Cristo: Jesus assumiu uma natureza humana real e completa (corpo, mente, alma e vontade). Ele experimentou a fome, o cansaço, a dor e a morte, sendo em tudo igual aos seres humanos, exceto no pecado.

c)       A União Hipostática: É o mistério de como a natureza divina e a natureza humana se unem em uma única pessoa (a pessoa do Filho de Deus). Segundo o Concílio de Calcedônia, essas duas naturezas coexistem "sem confusão, sem mudança, sem divisão e sem separação".

d)      A Pré-existência: Consiste no estudo de Cristo, antes da encarnação, participando da criação do cosmos e manifestando-se de forma teofânica no Antigo Testamento.

 

O outro conteúdo a ser explorado no estudo da Cristologia diz respeito à obra que Cristo realizou, no âmbito da Soteriologia, cuja investigação exige prudência em não separar a personalidade de Jesus daquilo que Ele realizou. A obra de Cristo estuda o seu papel na redenção da humanidade, nos seguintes aspectos:

a)       A Encarnação: O ato pelo qual o Filho de Deus se esvaziou de sua glória (kenosis) e assumiu a condição humana.

b)      A Vida e o Ministério Terreno: Seus ensinamentos (o Reino de Deus), seus milagres e sua obediência perfeita à lei de Deus, que serve de modelo para a humanidade.

c)       A Morte Expiatória: O sacrifício na cruz como o meio de reconciliação entre Deus e a humanidade, interpretado por várias teorias da expiação (substituição penal, vitória sobre o mal, influência moral, etc.).

d)      A Ressurreição e Ascensão: A vitória sobre a morte que garante a justificação e a futura ressurreição dos crentes, e sua exaltação à direita do Pai como Senhor do universo.

e)       O Tríplice Ofício: A compreensão de Cristo como o cumprimento perfeito de três papéis do Antigo Testamento: Profeta (revela a verdade de Deus), Sacerdote (intercede e oferece o sacrifício por nós) e Rei (governa com justiça).

 

Com referência ao propósito da Cristologia – para que estudar? – o estudo não consiste em um mero exercício intelectual ou acadêmico. Ele possui propósitos profundos que afetam a fé, a prática e a visão de mundo. Em sua abrangência, o estudo do propósito da Cristologia está relacionado aos seguintes aspectos: (a) propósito teológico revelacional; (b) soteriológico; (c) doxológico e devocional; (d) prático e existencial.

No que se refere ao Propósito Teológico e Revelacional, este envolve o conhecimento do caráter de Deus, cujo propósito primário consiste em revelar quem é Deus. Em João 14:9, Jesus diz: "Quem me vê, vê o Pai". Jesus é a exegese de Deus e, por esta razão, a Cristologia nos impede de criar falsas projeções sobre a divindade, ancorando nossa visão de Deus na pessoa histórica e amorosa de Jesus. Indispensável, portanto, é garantir a ortodoxia. A Cristologia funciona como a "espinha dorsal" da teologia cristã. Se a nossa compreensão de Jesus estiver incorreta, a nossa visão sobre a salvação (Soteriologia), sobre a Igreja (Eclesiologia) e sobre o fim dos tempos (Escatologia) também será distorcida.

O propósito soteriológico consiste em compreender a redenção, isto é, entender como a salvação é possível. A Cristologia explica que somente alguém que fosse verdadeiramente Deus poderia suportar o peso do julgamento do pecado, e somente alguém verdadeiramente homem poderia representar a humanidade. Sem a identidade correta de Cristo, a eficácia da salvação desmorona.

O propósito doxológico e devocional consiste em alimentar a fé e a adoração, através do estudo teológico do ser de Cristo que visa conduzir o estudante à adoração (doxologia). Ao contemplar a beleza de sua dupla natureza, seu esvaziamento por amor e sua vitória cósmica, o coração humano é movido ao amor, à gratidão e à reverência.

O propósito prático e existencial (tem a ver com o discipulado) focaliza a imitação de Cristo. A Cristologia fornece o padrão ético para a vida humana. Estudar a humanidade de Jesus nos ensina o significado da verdadeira humanidade, segundo o design original de Deus, na prática de vida em amor, serviço, humildade e justiça.

Finalmente, a Cristologia tem como propósito fundamentar a Missão da Igreja, enfatizando que a Igreja é o "Corpo de Cristo" na terra. Nestes termos, o propósito da Cristologia é alinhar a missão da Igreja com a missão do próprio Jesus, no que diz respeito à proclamação das boas-novas, à cura dos quebrantados e na libertação dos cativos.

Em resumo, podemos dizer que a Cristologia é o coração da fé cristã. Seu conteúdo investiga o mistério profundo de Deus que se fez homem, habitou entre nós, morreu e ressuscitou. Seu propósito é transformar o estudante, tirando-o da ignorância sobre Deus, conduzindo-o à salvação, inspirando sua adoração e moldando seu caráter à imagem daquele que é o modelo perfeito de humanidade.

Outras concepções sobre o estudo da Cristologia, propõem que o Antigo Testamento (Bíblia dos primeiros cristãos) foi a fonte primária usada tanto por Jesus como também pelos seus discípulos. Dela extraíram seus ensinos doutrinários sobre a identidade, natureza e missão do Messias. O sucesso da Missão do Messias entre os judeus, segundo parece, dependia de uma visão correta de sua identidade e de sua função. O Novo Testamento indica que um problema sério deveria ser resolvido entre os judeus: Jesus era ou não o Messias? Ele tinha as credenciais que poderiam identificá-lo como o Cristo? Quem é o Cristo? Qual seria sua missão? Das respostas a estas questões dependeria o destino dos judeus e de sua religião.

Segundo Oscar Cullman, a pergunta levantada no Novo Testamento “quem é o Cristo?” não se refere à sua natureza, mas à sua função.[60] Por isso, as informações fornecidas pelo Novo Testamento concentram-se na pessoa e obra do Cristo reconhecido na figura do homem Jesus. Durante seu ministério, ao levantar a questão “Quem dizem os homens que eu sou?” (Mc 8.27-29), Jesus quis certamente resolver um problema existente que consistia numa visão distorcida da real identidade e do verdadeiro papel do Cristo na história da salvação. Resolver este problema é o objetivo central da Cristologia.

A Cristologia é o centro e o âmago da teologia e da fé cristã. A doutrina de Cristo nos mostra Deus vindo até o homem com o propósito de remover a barreira da separação entre o homem e Deus, restaurando a comunhão entre ambos. Cristo é descrito como o Mediador da Aliança entre Deus e seu povo, o sacerdote e profeta que revelou o Pai na plenitude do seu ser e abriu o caminho para reconciliar não somente o homem, mas também toda a criação com o seu Criador.

 

1.       A identidade de Cristo no Velho Testamento

Entramos agora em um dos assuntos mais importantes da história da cristandade, pois diz respeito ao alicerce da nossa fé. Nossa fé baseia-se no fato de que Jesus é, para nós, Deus em carne humana. A divindade de Jesus é comprovada tanto pelo Velho como o Novo Testamento. A doutrina da pessoa de Cristo resume-se no fato de que Jesus Cristo foi, de forma simultânea, plenamente homem e plenamente Deus, em uma só pessoa de caráter e natureza indivisíveis.

 

1.1. O protoevangelho (Gn 3.15)

O termo "protoevangelho" (do grego proto + evangelion, "primeiro evangelho" ou "primeira boa notícia") é a designação tradicional dada a Gênesis 3:15: "Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a sua descendência; esta te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar". Este versículo aparece no contexto imediato da queda humana (Gênesis 3), como parte da sentença divina proferida contra a serpente, logo após o pecado de Adão e Eva. É reconhecido pela tradição cristã (patrística, medieval e reformada) como o embrião de toda a revelação redentiva que se desdobra ao longo das Sagradas Escrituras.

Uma exposição exegética deste conteúdo consiste dos seguintes elementos:

1)      "Porei inimizade" (אֵיבָה, eybah) - Deus mesmo se apresenta como o agente que institui a hostilidade entre o bem e o mal, entre a serpente e a humanidade. Não se trata de um estado natural neutro, mas de uma imposição divina pós-queda como ponto de partida para a manifestação da graça de Deus como a razão da quebra da aliança estabelecida entre a humanidade caída e o tentador.

2)      "Entre a tua descendência e a sua descendência" (זֶרַע, zera) – A palavra hebraica zera ("semente" ou "descendência") é central. Ela pode indicar: (a) Um sentido coletivo (a linhagem humana em conflito perpétuo com o mal, simbolizado pela serpente); (b) Um sentido singular e pessoal (um indivíduo específico que confrontará o mal de modo decisivo).

3)      "Ferirá a cabeça" / "ferirás o calcanhar" (שׁוּף, shuph) – O verbo hebraico shuph é usado nas duas cláusulas, mas a assimetria é decisiva: um golpe na cabeça é fatal; um golpe no calcanhar é doloroso, mas não mortal. Este paralelismo assimétrico prenuncia a vitória final da "semente da mulher" sobre a serpente, ainda que a vitória venha mediante sofrimento.

 

Irineu de Lyon (séc. II), em Contra as Heresias, identifica Cristo como aquele que reverte a desobediência de Adão, esmagando a cabeça da serpente que havia enganado a humanidade. Justino Mártir e outros apologistas do período também associaram a passagem à obra de Cristo. A tradição protestante reformada enfatiza o caráter cristocêntrico do texto identificando Cristo como a "semente da mulher" por excelência, o segundo Adão (Romanos 5:12-21; 1 Coríntios 15:45), que reverteu a queda inaugurada no primeiro Adão. Calvino, em seu comentário sobre Gênesis, via aqui o início da "aliança da graça", o primeiro raio de esperança concedido à humanidade caída.

Este posicionamento teológico tem sua fundamentação comprovada pelo Novo Testamento:

1)      Romanos 16:20: linguagem quase idêntica de esmagamento sob os pés.

2)      Gálatas 4:4: "nascido de mulher" — ênfase paulina que ressoa com a "semente da mulher".

3)      Hebreus 2:14-15: Cristo destruindo "aquele que tinha o poder da morte, isto é, o diabo".

4)      Apocalipse 12:1-17: a visão da mulher, o dragão e a semente remanescente que guarda os mandamentos de Deus.

 

1.2. A Bênção Patriarcal – Judá e o Cetro (Gênesis 49.10)

“O cetro não se arredará de Judá, nem o bastão de entre seus pés, até que venha Siló; e a ele obedecerão os povos”. Gênesis 49:10 [ARA].

 

O termo hebraico shiloh (שִׁילֹה) foi lido tradicionalmente como "Aquele a quem pertence [o cetro]" ou "aquele que traz repouso/paz". O texto estabelece que a realeza definitiva emergirá da tribo de Judá. Este é um dado genealogicamente relevante, pois Mateus e Lucas situam Jesus precisamente nessa linhagem (Mt 1.2-3; Lc 3.33) como também declara o autor de Hebreus: "nosso Senhor procedeu de Judá" (Hb 7.14,). A cláusula "a ele obedecerão os povos" projeta um domínio universal, não meramente nacional.

 

1.3. O profeta vindouro (Dt 18.15)

“O Senhor, teu Deus, te suscitará um profeta do meio de ti, de teus irmãos, semelhante a mim; a ele ouvirás”, Deuteronômio 18:15 [ARA] (ver também Dt 18.18).

A figura do profeta vindouro, na era escatológica do judaísmo, tornou-se evidente no período pós-exílico, quando a expectativa messiânica judaica deu margem para muita especulação. Neste período, o profetismo escatológico atingiu o auge. A aparição de João Batista, nos dias que antecederam a manifestação pública de Cristo, suscitou nos judeus uma inquietação: Quem és tu? [...] És o profeta? (Jo 1.19-21). Era evidente que a expectativa da restauração nacional dos judeus estava associada não só à figura do Messias, mas também ao do profeta escatológico anunciado por Moisés (Dt 18.15,18).

O Novo Testamento funde os personagens escatológicos (o Messias e o profeta vindouro) na pessoa de Jesus de Nazaré. O livro de Atos dos Apóstolos declara explicitamente que Jesus é o profeta anunciado por Moisés (At 3.19-23).

 

 

1.4. A aliança davídica (2Sm 7.12-16)

“Quando teus dias se cumprirem e descansares com teus pais, então, farei levantar depois de ti o teu descendente, que procederá de ti, e estabelecerei o seu reino. Este edificará uma casa ao meu nome, e eu estabelecerei para sempre o trono do seu reino”. 2Samuel 7:12-13 [ARA]

A aliança feita com Davi (berit) institui uma dinastia perpétua. Historicamente, a linhagem davídica foi interrompida pelo exílio babilônico (586 a.C.), criando uma tensão teológica que gerou nos profetas pós-exílicos a esperança de um Rebento (netser) davídico que haveria de restaurar definitivamente o trono (Is 11.1; Jr 23.5). O Novo Testamento resolve essa tensão declarando que Jesus, "gerado da descendência de Davi segundo a carne" (Rm 1.3), está designado como Rei eterno (Lc 1.32-33).

 

1.5. Os salmos reais e messiânicos

A declaração expressa no Salmo 2 – “O SENHOR me disse: Tu és meu Filho; eu hoje te gerei. Pede-me, e eu te darei as nações por herança e os confins da terra por tua possessão” (v. 7,8) – transcende qualquer monarca de Israel, projetando um domínio sobre "os confins da terra". É citado repetidamente no NT em referência a Cristo (At 4.25-28; 13.33; Hb 1.5; 5.5).

Declarações do Salmo 22 sobre o sofrimento do Justo expressam com precisão abandono, escárnio, ser traspassado, sorteio de vestes, etc. antecipam detalhes da crucificação séculos antes de essa forma de execução romana existir. O salmo conclui com vindicação e proclamação universal (v. 27-31), padrão de sofrimento seguido de glória que esquematiza toda a cristologia do NT (cf. Lc 24.26).

Citações do Salmo 110 no NT fazem referência a Cristo. Sua estrutura é teologicamente decisiva: Davi chama seu próprio descendente de "meu Senhor" (Adoni), enigma que o próprio Jesus explora em debate com os fariseus (Mt 22.41-45) para demonstrar que o Messias é mais que "filho de Davi", ou seja,  é também seu Senhor divino. A referência a Melquisedeque (Gn 14.18-20) une os ofícios régio e sacerdotal numa única pessoa, algo impossível na ordem levítica ordinária (sacerdotes e reis eram de tribos distintas), exigindo uma ordem sacerdotal sui generis, tal como foi desenvolvida extensamente em Hebreus 7.

 

1.6. O Filho que é “Deus Poderoso” (Is 9.6-7)

“Porque um menino nos nasceu, um filho nos foi dado, e o governo está sobre os seus ombros. E ele será chamado Maravilhoso Conselheiro, Deus Poderoso, Pai Eterno, Príncipe da Paz. Ele estenderá o seu domínio, e haverá paz sem fim sobre o trono de Davi e sobre o seu reino, estabelecido e mantido com justiça e retidão desde agora e para sempre. O zelo do Senhor dos Exércitos fará isso”. Isaías 9:6-7 [NVI].

 

A justaposição "um menino nos nasceu" / "Deus Forte" (El Gibbor) é teologicamente notável, pois o texto atribui à figura régia de descendência davídica, tanto identidade humana (nascimento) como também identidade divina (título reservado a Yahweh em Is 10.21) como antecipação implícita da união hipostática desenvolvida cristologicamente séculos depois.

 

1.7. Isaías 52.13-53.12 (O Servo Sofredor)

Este é o texto messiânico mais denso do AT. O Servo é "desprezado e rejeitado" (53.3), "ferido por causa das nossas transgressões" (53.5), "levou sobre si o pecado de muitos" (53.12). Esta terminologia, usada numa linguagem sacrificial e substitutiva, é inequívoca (נָשָׂא nâsâʼ, "levar/carregar", terminologia cúltica do Dia da Expiação, Lv 16.22). Crucialmente, o sofrimento vicário do Servo é seguido de exaltação e vindicação (52.13; 53.10-12), estabelecendo o padrão morte-ressurreição-glorificação. Filipe aplica este texto diretamente a Jesus ao evangelizar o eunuco etíope (At 8.32-35), e o próprio Jesus se identifica com essa figura (Lc 22.37; Mc 10.45).

 

1.8. Jeremias e Ezequiel – o Rebento Justo e o Pastor Davídico

O profeta Jeremias anuncia: "Levantarei a Davi um Rebento justo, e ele reinará... e será chamado: O SENHOR (Yahweh) é a nossa justiça" (Jr 23.5-6). O uso do Tetragrama atribuído ao nome do Rebento é uma das indicações mais explícitas de identidade divina do Messias no AT. O profeta Ezequiel, por sua vez, fala de "o meu servo Davi" que será "príncipe para sempre" (Ez 37.24-25) como sendo uma referência não ao Davi histórico, que já havia morrido há séculos atrás, mas a um segundo Davi escatológico.

 

1.9. Daniel: o Filho do Homem e o Ungido Cortado

 

a)      Daniel 7.13-14 — O Filho do Homem

"Eis que vinha nas nuvens do céu um como o Filho do Homem... foi-lhe dado domínio, e glória, e um reino, para que os povos, nações e línguas o servissem; o seu domínio é um domínio eterno."

 

A expressão "vir nas nuvens" é, no AT, prerrogativa exclusivamente divina (cf. Is 19.1; Sl 104.3). Fato teologicamente extraordinário é a figura descrita "como filho do homem" que se manifesta numa vinda gloriosa, recebendo culto/serviço (pelach, termo cúltico) reservado a Deus. Jesus adota este título como sua autodesignação preferida nos evangelhos (mais de 80 ocorrências), sinalizando reivindicação messiânica e divina simultânea, culminando em sua declaração perante o Sinédrio (Mc 14.62).

Segundo o Velho Testamento, o Messias é um personagem escatológico designado por Deus para estabelecer um reino eterno sobre toda a humanidade (Dn 7.13-14). A expectativa judaica, no período pós-exílico, era de que Yahweh haveria de enviar um Descendente de Davi (também intitulado “O Renovo”) para estabelecer o reino eterno prometido na aliança de Deus com Davi registrada em 2Sm 7.4-17. Outras passagens da profecia do Velho Testamento testificam da vinda do Messias para a restauração de Israel (Mq 5.2-4; Is 4.2-6; Jr 23.5-6; 33.14-22; Zc 6.12-13).

 

b)      O “Anjo da Aliança” (Ml 3.1)

A era vindoura, tão esperada no período pós-exílico, haveria de ser caracterizada pelo estabelecimento de uma nova aliança que jamais seria quebrada, uma vez que a antiga fora violada por meio da apostasia de Israel. Através da nova aliança, os remanescentes de Israel haveriam de herdar todas as promessas da antiga. Um mediador, a quem o profeta Malaquias intitula de anjo da aliança (Ml 3.1), haveria de fazer cumprir os eternos desígnios de Deus com respeito a Israel e os gentios. Este anjo da aliança é o Messias e essa profecia se cumpre em Jesus que selou com seu próprio sangue o pacto eterno (Mt 26.26-28; 1Co 11.24).

 

2.       A identidade de Cristo segundo o Novo Testamento

A identidade de Cristo no contexto da nova aliança é uma composição teológica multifacetada que consiste numa reinterpretação da esperança messiânica do Antigo Testamento formulada a partir da pessoa, ministério, morte e ressurreição de Jesus de Nazaré. Os escritores neotestamentários fizeram uma reconfiguração do Messias, associando a expectativa do glorioso Rei davídico à figura do Servo sofredor descrito pelo profeta Isaías. Portanto, a titulação de Jesus como "Cristo" deixa de ser apenas uma designação de sua função para tornar-se o Redentor, não exclusivo de Israel, mas de toda raça humana e da criação em geral.

Ao encontrar-se em Cesareia de Filipe juntamente com seus discípulos, Jesus questionou: "Quem vocês dizem que eu sou?" (NVI - Mc 8,29). A pergunta é retórica, mas suscita respostas de cunho teológico. Os escritores do Novo Testamento não oferecem uma definição sistemática única; eles mencionam títulos, narrativas e afirmações que esboçam a Cristologia, concentrando sua mensagem em dois temas: a identidade do Messias onde são evidenciadas suas duas naturezas, a divina e a humana; e a sua obra redentora através de sua vida, morte e ressurreição. Os escritores neotestamentários definem a pessoa de Jesus com base em alguns títulos.

Segundo Berkhof, “alguns sustentam que somente os sinópticos dão um retrato verdadeiro de Cristo”.[61] Em contraste com o Evangelho de João, os sinópticos descrevem o Cristo através da figura do Jesus histórico, dando mais ênfase ao conteúdo biográfico que ao teológico. Mesmo assim, a narrativa da vida e obras de Jesus são uma forma de descrever sua natureza divina manifesta na encarnação. As passagens de Mt 9.6; 11.1-6, 27; 14.33; 16.16; 25.31-46; 28.18; Mc 8.38, e outras mais, dão destaque à figura de Jesus como uma pessoa supernatural, buscando provar sua identidade messiânica.

 

a)         Distintas perspectivas no contexto da nova aliança

A tradição judaica mantém a expectativa de um Messias como um monarca, descendente de Davi que cumprirá sua missão previamente designada por Yahweh:

·         Restaurará a soberania de Israel;

·         Reunirá o povo disperso;

·         Construirá o Templo em Jerusalém;

·         Estabelecerá uma era de paz universal, sem guerras ou sofrimento.

No contexto atual, a maioria das correntes judaicas concebe a ideia de que o “Mashiach” não é Deus nem divino; é um homem escolhido por Deus. Os judeus descartam por completo a crença em sua morte expiatória ou ressurreição como parte da missão messiânica. O Novo Testamento apresenta Jesus como o cumprimento da promessa messiânica, mas amplia e transforma o perfil original do Messias, fazendo surgir diferentes interpretações, conforme o esboço abaixo;

Cristãos ortodoxos - afirmam que Jesus é o Messias esperado, mas sua missão tem um sentido mais amplo e espiritual do que o esperado por muitos na época. (a) Jesus cumpre as profecias de realeza, mas seu reino “não é deste mundo” (João 18:36); (b) Na figura do "Servo Sofredor", a morte de Jesus é expiatória e serve para reconciliar a humanidade com Deus, perdoar pecados e vencer a morte; (c) Como “Filho de Deus”, Jesus une em sua pessoa a natureza divina e humana, sendo capaz de conceder vida eterna (Jo 10.14-18).

Perspectiva crítica e acadêmica – expõe uma concepção histórico-religiosa nos seguintes aspectos:

·         A expectativa messiânica no Antigo Testamento foi se modificando conforme as experiências do povo judeu (exílio, dominação estrangeira).

·         Observa que, no início, os seguidores de Jesus o viam como o Messias político esperado; após sua morte e ressurreição, mas a interpretação evoluiu para incluir elementos de divindade e salvação espiritual, adaptando-se também ao público não judeu.

·         Destaca que a visão de Cristo como divino não era unânime nos primeiros séculos do cristianismo, sendo definida progressivamente em concílios sucessivos.

 

b)        Outras perspectivas

·         Messiânicos – buscam conciliar as tradições, mantendo costumes judaicos e reconhecendo Jesus como o Messias, interpretando as profecias de forma mais alinhada com a cultura original.

·         Simbolismo – Algumas correntes mais liberais ou espirituais veem o Messias/Cristo não como uma pessoa única, mas como um princípio ou estado de consciência de união com Deus.

 

c)         O evangelho de João – o “Logos”

João inicia seu evangelho com a afirmação mais explícita: "no princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1,1). Tomé conclui o evangelho confessando "Meu Senhor e meu Deus!" (Jo 20,28). Hebreus 1,8 aplica a Cristo o vocativo "Deus" citando o Salmo 45. Tito 2,13 e, provavelmente, Romanos 9,5 seguem a mesma linha.

A ideia do Logos, segundo George Ladd, remonta aos tempos do filósofo Heráclito (século VI a. C.). Ele ensinava que todas as coisas no universo estavam em constante fluxo e nada permanece o mesmo. Mesmo assim, em meio a essas alterações, há uma ordem e um padrão que podem ser percebidos por meio do Logos, identificado como sendo “o princípio eterno de ordem no universo [...] e que faz com que o mundo se torne um ‘cosmos’ e um todo ordenado”.[62]

Na cultura helenística, a ideia do Logos foi desenvolvida na teologia estoica e ganhou a concepção de um poder divino produtivo, o princípio gerador do mundo que fornece “a ordem racional do universo e provê o padrão para a conduta e para a adequada ordenação da vida para o homem racional”.[63] Filo, judeu natural de Alexandria (20 a. C. – 42 d. C.), associou a filosofia grega ao judaísmo. Ele defendeu a ideia de Deus numa perspectiva grega, isto é, um ser transcendente e separado do mundo, utilizando-se do conceito do Logos para sugerir uma mediação entre Deus e a Criação.

O apóstolo João utilizou-se do conceito grego do Logos para ensinar que Jesus, como homem, era a revelação perfeita da natureza e caráter do Criador. Ele enfatiza quatro ideias: a preexistência, a deidade, a ação criadora e encarnação de Jesus na Criação. Nos demais escritos do Novo Testamento, os títulos messiânicos atribuídos a Jesus especificam detalhes de sua natureza e personalidade.

 

3.       Títulos messiânicos

a)       Cristo/Messias (Χριστός) – este é o termo grego que traduz o hebraico mashiach, "ungido". A confissão de Pedro - "Tu és o Cristo" (Mc 8,29) - situa Jesus na expectativa messiânica judaica, mas os evangelhos redefinem o conceito: o Messias que Jesus é será um Messias sofredor (Mc 8,31-33), um redentor espiritual, não um libertador político imediato. Paulo usa "Cristo" quase como nome próprio, sinal de que a confissão messiânica já estava consolidada na tradição pré-paulina.

b)      Filho do Homem (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου) – este foi o título preferencialmente usado por Jesus para identificar-se com o personagem escatológico de Daniel 7.13-14, descrito como um “semelhante a um filho de homem" que recebe de Deus o domínio eterno. O título comporta três usos: autoridade terrena (Mc 2,10), sofrimento (Mc 8,31) e vinda gloriosa no fim dos tempos (Mc 14,62). Essa tripla função revela uma cristologia que une humildade e exaltação numa só figura.

c)       Filho de Deus - em sentido funcional, este título faz referência ao rei davídico, cf. Sl 2,7; e em sentido ontológico mais pleno, manistesta sua natureza divina, especialmente em Marcos (1,1.11; 15,39) e João. A voz do batismo e da transfiguração - "Este é o meu Filho amado", Mc 1,11; 9,7 - ecoa o Salmo 2 e Isaías 42, unindo realeza messiânica e eleição única.

d)      Senhor (Κύριος) – este é o termo designativo da pessoa de Deus em substituição ao tetragrama YHWH, não pronunciado pelos judeus. Quando Paulo aplica a Jesus textos veterotestamentários sobre o Senhor (cf. Rm 10,9-13 com Jl 2,32) e afirma que "todo joelho se dobre... e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor" (Fp 2,10-11, ecoando Is 45,23), há uma transferência deliberada da identidade divina de YHWH para Jesus.

 

4.       A divindade de Cristo

Entramos agora em um dos assuntos mais importantes da história da cristandade, pois diz respeito ao alicerce da nossa fé. Nossa fé baseia-se no fato de que Jesus é para nós Deus em carne humana. A divindade de Jesus é comprovada tanto pelo Velho como pelo Novo Testamento. A doutrina da pessoa de Cristo resume-se no fato de que Jesus Cristo foi, de forma simultânea, plenamente homem e plenamente Deus, em uma só pessoa de caráter e natureza indivisíveis.

 

5.       A divindade de Jesus segundo o Velho Testamento

A divindade de Cristo, embora não tenha sido enfatizada na pregação dos profetas, foi registrada nos seus escritos. Dela dão testemunho os seguintes profetas: Isaías, Jeremias, Daniel e Miquéias.

 

5.1.   Isaías 9:6-7

Na predição da vinda do Messias, Isaías atribui a ele não só títulos, mas também autoridade divina. Com base nas declarações de Isaías, podemos afirmar que:

a)       "Maravilhoso" é um nome que designa algo ou alguém de origem sobrenatural (Jz. 13:18). Desta forma, Maravilhoso é o nome que designa o Messias como Conselheiro Divino que traria ao mundo "palavras de vida eterna" (Jo. 6:68-69).

b)      "Deus Forte" é um termo aplicado à pessoa de Javé (Dt. 10:17; Is. 10:21; Jr. 32:18) e prediz a vitória definitiva do Messias sobre o mal.

c)       "Pai da Eternidade" ou Pai Eterno designa a relação de paternidade que Javé tem com seu povo (Is 63:16; 64:8). Isto pode significar que o Messias seria a perfeita revelação de Javé (Jo. 14:7-11).

d)      O versículo 7 declara que o Messias viria fazer cumprir o propósito divino de estabelecer entre os homens o reino eterno de Deus com autoridade divina para julgar o mundo.

 

5.2.   Jeremias 23:5-6

a)       O Messias teria poder divino para reinar com "juízo e justiça" em toda a terra. O reino de Deus deveria se estabelecer por meio do Messias como verdadeiro agente da justiça e do juízo divinos (Jo 5:22-27; At. 17:30-31).

b)      O nome do Messias haveria de conter o nome de Javé como Salvador. Isto o identificaria como um ser divino entre os homens promovendo salvação para o seu povo (Mt. 1:21; Lc. 1:31). O nome "Jesus" vem da forma grega e latina do hebraico "Jeshua" (Josué) que significa "Javé é Salvação".

 

5.3.   Daniel 7:13-14

Este texto refere-se ao estabelecimento do reino eterno de Deus por meio do Messias que surge em figura humana sem, contudo, ser terreno, pois sua origem é celestial. Ele vem com autoridade divina para exercer soberania absoluta sobre todos os povos e nações de toda a terra.

 

5.4.   Miquéias 5:2

O profeta Miquéias identifica o Messias como um homem que, embora tenha existência terrena (natural de Belém de Judá), não é mera criatura de origem situada nas dimensões do tempo, mas um ser preexistente "cujas origens são... desde os dias da eternidade".

 

6.    A autoconsciência de Jesus

Jesus não fez nenhuma declaração explícita sobre ele ser Deus, mas usou diversos termos que evidenciam estar ele consciente de sua preexistência, de sua divindade e de sua origem celestial.

 

6.1.   Sua autoridade

a)       Jesus menciona sua autoridade sobre os anjos que também são identificados como anjos de Deus (Mt 13:41; Lc. 12:8-9; 15:10).

b)      Jesus comprovou sua autoridade sobre os espíritos malignos que, por sua vez, reconheceram sua autoridade sobre eles (Mc. 5:6-14).

c)       Jesus alega possuir autoridade divina para perdoar pecados (Mc. 2:5-12).

d)      Jesus reivindicou sua autoridade sobre o sistema religioso judaico (Mt 12:5-8).

 

6.2.   Sua identidade e caráter divino

a)       Jesus estava consciente de que, mesmo como homem, era uma pessoa cujo caráter era divino, isto é, revelava o próprio Deus a quem chamava de Pai (Jo 10:30; 12:44-45; 14:8-11).

b)      Jesus deu testemunho de sua origem celestial e de sua divindade ao declarar sua coexistência eterna com o Pai a quem os judeus adoravam como Deus (Jo 8:38, 52-58).

 

"Antes que Abraão existisse EU SOU". Por que Jesus não disse "eu era", ou então "eu existia"? Se Jesus tivesse se expressado desta forma poderia significar que sua existência teve um "início" em algum lugar do tempo. EU SOU foi a expressão através da qual Deus se identificou a Moisés quando este lhe perguntou pelo nome (Ex 3:13-15). Ao dizer EU SOU, Jesus se identifica com o próprio Javé, cuja personalidade e caráter estavam retratados em sua própria pessoa.

a)       Jesus aceitou que seus discípulos lhe atribuíssem divindade, como no caso de Tomé ao vê-lo ressuscitado: "Senhor meu e Deus meu" (Jo 20:28).

b)      Jesus declarou ter poder sobre a vida e a morte, isto é, poder para devolver a vida aos mortos, o que só compete a Deus (Jo 11:25-26; cf. Dt 32:39; 1Sm 2:6).

c)       Jesus afirma que, tal como Deus, ele "vivifica a quem quer" (Jo 5:21), tem autoridade para julgar; e o propósito de tudo isso é para que ele receba "honras divinas" (Jo. 5:22-23).

 

6.3.   Testemunho de João

O apóstolo João, para enfatizar a divindade de Jesus, denomina-o de Logos. Apesar dos eruditos com frequência terem tentado encontrar a fonte do conceito de João a respeito do "Logos" no pensamento helenístico, a tendência atual é de interpretar o termo à luz do seu fundo contextual veterotestamentário.

T. W. Manson escreveu: "É, penso eu, indiscutível que as raízes da doutrina se encontram no Velho Testamento e que seu ramo principal é a dabar Yahweh, a Palavra de Deus, criativa e reveladora, pela qual os céus e a terra foram feitos e os profetas inspirados".

 

Uma exegese do texto de João 1:1-14 nos revelará o seguinte:

 

6.4.   O "Logos" em relação a Deus:

a)       "No princípio" aponta para além da criação, pois o "Logos" foi o agente criador.

b)      "O Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus" é uma afirmação da preexistência e da deidade de Jesus como pessoa distinta de Deus. Em outras palavras, João afirma que o "Logos" é tudo que Deus é e, ao mesmo tempo, uma pessoa distinta de Deus, o Pai.

c)       "Com Deus" pode significar: "junto de Deus" para dar a ideia de igualdade; "à direita de Deus" no sentido de participação do mesmo poder, ou ainda, "no seio de Deus", para dar a ideia de intimidade com Deus.

 

6.5.   O "Logos" e a criação:

a)       "Todas as coisas foram feitas por meio dele" significa que a criação inteira teve como "causa eficiente" o "Logos", ou seja, o Cristo preexistente foi o agente de Deus na criação do universo.

b)      "Sem ele" aponta para a participação ativa do "Logos" como agente criador, coparticipante do mesmo poder divino.

 

6.6.   O "Logos" e os homens:

a)       Ele é para os homens vida e luz. O "Logos", como Deus, possui, em plenitude, a vida e comunica aos homens, primeiro sob a forma de luz para a inteligência. No Velho Testamento a Sabedoria é vida (Pv. 4:10-13) e a Lei é chamada de luz (Pv. 6:23; Sl. 119:105). Em geral, a Palavra de Deus é luz e vida e, por isso, Jesus, é vida e luz (Jo. 5:24; 6:63; 8:12; 11:25-26, 46; 14:6).

b)      Sendo Cristo a luz, os homens que o rejeitam são "trevas" e vivem nas trevas do mundo sem luz. Trevas, tanto são os homens sem luz como também as obras dos homens sem luz (Jo. 3:19-21).

c)       "A luz resplandece", literalmente, dá a ideia de que a luz continua luzindo, está brilhando ainda.

d)      "As trevas não prevaleceram" dá a ideia de um duelo entre dois antagonistas sobre-humanos e transcendentes: de um lado, a vida e as forças do bem, representadas pela luz; do outro, as forças do mal, do pecado, da morte e do demônio, representadas pelas trevas. Cristo em sua ressurreição sai vitorioso deste duelo.

e)       "O Verbo se fez carne" significa que o "Logos" transcendente e preexistente em forma de Deus e com atributos divinos tornou-se humano com todos os atributos e limitações humanas.

f)       "Ele habitou entre nós" tem o sentido de "morou temporariamente entre os humanos como um habitante de tendas" (semelhante aos nômades do deserto). O verbo grego skeno, traduzido como habitar, significa literalmente "viver em tenda, morar num tabernáculo". O "Logos", em sua encarnação como Jesus de Nazaré, "tabernaculou" num corpo humano entre os humanos. Em outras palavras, o "Logos" tornou-se humano sem deixar de ser o "Logos Divino".

g)      "Vimos a sua glória", literalmente, significa "nós fomos espectadores da sua glória". Em grego, etheasámetha está no aoristo médio e significa "assistimos" (como em um teatro), observamos, vimos, contemplamos (como espectadores). O "Logos" encarnado foi objeto da observação de várias testemunhas que podiam testificar da realidade de sua glória entre os homens.

 

6.7.   Testemunho de Paulo

a)       Paulo descreve o Filho como "a imagem do Deus invisível" (Cl. 1:15).

b)      Jesus é aquele em quem, por meio de quem e para quem todas as coisas subsistem (Cl. 1:17).

c)       Nele, em Jesus, reside "toda a plenitude". Certamente isto é uma referência à plenitude não só do caráter e propósito divinos, como também de toda a força criadora (geradora) e preservadora da vida (Cl. 1:19; 2:9).

d)      Paulo enfatiza a divindade do Cristo preexistente que se encarnou, desceu ao mais profundo estado de humilhação (homem mortal) para efetuar a redenção humana e retornou ao seu estado de glória como Senhor de tudo e de todos (Fp. 2:6-11).

 

6.8.   Testemunho do autor de Hebreus

Hebreus apresenta Cristo denominando-o preferencialmente de Filho de Deus, o qual é herdeiro de todas as coisas. Cristo é identificado como ser divino preexistente e agente da criação. Nele está reproduzida, com toda perfeição a imagem da natureza divina (1.1-3). A citação do Salmo 45.6 – “O teu trono, ó Deus, subsiste pelos séculos dos séculos” (Hb 1.8) é uma declaração explícita de sua deidade, também comprovada pelo título Kyrios (Senhor) atribuído a Javé no Velho Testamento (2.3; 7.14). Ele é adorado pelos anjos (1.6); é coroado de glória e honra (2.9) e está assentado à destra de Deus (1.3, 13; 12.2). O livro de Hebreus é também muito enfático não só no que se refere ao ofício de Cristo como também à sua divindade. No capítulo de abertura, o autor fala do Filho Como:

a)       O resplendor da glória de Deus e a expressão exata de sua natureza (1:3).

b)      Por meio do Filho, Deus criou o mundo (1:2).

c)       Por meio do Filho, Deus sustenta (sentido de carregar nas mãos) todas as coisas pela palavra do seu poder (1:3).

d)      O Filho é superior aos anjos (1:4-2:9), a Moisés (3:1-6) e aos sumo-sacerdotes (4:14-5:10). Ele é superior porque não é um mero homem ou um anjo, mas algo muito mais elevado, ou seja, Deus.

 

7.    A humanidade de Cristo

A natureza humana de Cristo é comprovada pelos seguintes fatos: Ele teve existência terrena, corpo físico e experimentou as limitações, sentimentos e emoções humanas. Em uma época determinada, no tempo e na história, ele nasceu de uma mulher, por meio de um parto normal, em uma determinada localidade geográfica (Lc. 2:4-7). Ele residiu em uma cidade, teve uma profissão e foi reconhecido como membro de uma família (Lc. 4:16; Mc. 6:3).

 

7.1.   Sua natureza física e psicológica

a)       É-nos dito que ele, como todo ser humano, passou pelo mesmo processo de crescimento físico e amadurecimento psicológico (Lc. 2:52).

b)      Ele sofreu todas as necessidades e limitações humanas: fome, sede, fadiga, sono, etc. (Mt. 11:19; Mc. 4:38; Jo. 4:6-8).

c)       Ele experimentou as mesmas emoções humanas: ficou irado, teve compaixão, chorou, teve medo e tristeza (Mc. 10:14; Mt. 9:36; Jo. 11:35; Mc. 14:33-34).

d)      Ele tinha conhecimento limitado sobre fatos e assuntos:

·         perguntou ao pai do menino epiléptico: "há quanto tempo isso sucede?" (Mc 9:21);

·         perguntou o nome do demônio que se apoderara do geraseno (Mc 5:9);

·         não sabia a data de sua segunda vinda (Mc 13:32).

 

8.    Sua encarnação

Um problema que a teologia cristã enfrenta, tanto na doutrina da criação como também na doutrina da encarnação, está relacionado à imutabilidade de Deus. Segundo Berkhof, independente de qual seja a solução, “deve-se sustentar que a natureza divina não sofreu nenhuma mudança essencial na encarnação [...]. É melhor dizer que a pessoa do Filho de Deus encarnou-se, do que dizer que a natureza divina assumiu a carne humana”.[64] Em outras palavras, não foi o trino Deus, mas a segunda pessoa da trindade que assumiu a natureza humana.

Continuando em sua exposição teológica, Berkhof prossegue declarando que “O resultado da encarnação foi que o Salvador divino pôde ter deficiência de conhecimento e fraqueza, pôde ser tentado, e pôde sofrer e morrer, não em sua natureza divina, mas derivativa-mente, em virtude de Sua natureza humana”.[65] Portanto, a encarnação resultou no fato de que “o Salvador divino sofreu deficiência de conhecimento e fraqueza, pôde ser tentado, e pôde sofrer e morrer [...] em virtude de Sua natureza humana”.[66]

 

8.1.   Características fundamentais da encarnação

a)       Envolveu distintamente as três pessoas da trindade (Lc. 1:35; Jo. 1:14; At. 2:30; Rm. 8:3; Gl. 4:4; Fp. 2:7).

b)      O processo da encarnação não pode ser confundido com incorporação, pois na encarnação ocorreu concepção, gestação e parto normal (Lc. 1:30-31; Mt. 1:18; Lc. 2:4-7). Cristo, ao dizer "Eu desci do céu" (Jo. 6:38), não sugere a ideia de uma incorporação do Logos em Jesus de Nazaré, mas enfatiza sua origem divina e celestial (Jo.8:23).

c)       Encarnação não é a mesma coisa que geração. Esta ocorre com todos os homens, a partir da qual todos tem um início de existência na dimensão do tempo. O Logos é preexistente, antecede ao tempo, é eterno. Por esta razão, não foi gerado, mas encarnado, enfatizando, assim, sua existência anterior ao tempo (Jo. 1:1; 17:5; Gl. 4:4; Fp. 2:6-7).

 

8.2.   A necessidade da encarnação

Quão o motivo e a finalidade da encarnação? O motivo estava em Deus e a finalidade estava no homem. Como motivo, Deus precisava revelar sua pessoa e seu plano redentivo; como finalidade, resgatar o homem pelo sacrifício da expiação. Com referência a Deus Pai, a encarnação de Cristo foi necessária para revelar a pessoa e as intenções do Pai (Jo 1:18; 14:9; 8:38; 12:49-50). Com referência ao plano divino, a encarnação foi necessária para que o Cristo concretizasse o propósito redentivo de Deus que teve como pontos culminantes os seguintes benefícios:

a)       Libertação do poder do pecado (Jo. 8:31-36; Hb. 9:23-28);

b)      Garantia ao homem da posse da vida eterna, dando fim à morte e destruindo as obras do diabo (Jo. 3:16; 11:25-28; Hb. 2:14-15);

c)       Na mediação de Cristo entre Deus e o homem (1Tm. 2:5), representando Deus perante o homem – profeta – (Hb. 1:1) e representando o homem perante Deus – sacerdote – (Hb. 2:17; 8:3-7; 9:11-15).

 

8.3.   Estado de humilhação de Cristo (Fp 2:5-8)

O estado de humilhação de Cristo manifestou-se de três formas principais: através de um estilo de vida simples, pelo sofrimento e pela forma e condições em que morreu.

 

8.4.   Um estilo de vida simples

a)       Nasceu numa povoação sem importância, em Belém da Judéia, e teve como berço uma manjedoura (Lc. 2:7).

b)      Teve por pai um pobre carpinteiro de Nazaré, o que o tornou desprezível aos olhos dos seus concidadãos (Mt. 13:54-58).

c)       Viveu na Galileia, lugar de pobres e ignorantes, tidos como pessoas desprezíveis (Jo. 1:45-46; 7:52).

d)      Escolheu uma vida de profeta itinerante, vivendo dia a dia sem domicílio e bens materiais (Lc. 9:58).

e)       Teve uma imensa afinidade com os alienados da sociedade a quem se dedicou intensamente (pobres, enfermos, pecadores e crianças).

 

8.5.   Uma vida marcada pelo sofrimento

Dois traços da personalidade de Jesus tornam-no simpático aos nossos contemporâneos: sua solidão e o seu "ser-para-a-morte". Estes dois traços podem ser exemplificados da seguinte forma:

a)       Ele foi rejeitado pelos seus compatriotas e contemporâneos (Lc. 4:16-30), pelos sacerdotes, escribas e fariseus.

b)      "Muitos dos seus discípulos o abandonaram" (Jo. 6:66-71) e "ele veio para os que eram seus e os seus não o receberam" (Jo. 1:11).

 

No que se refere ao seu "ser-para-a-morte":

a)       Três vezes ele predisse sua morte aos apóstolos, que se escandalizaram (Mt. 16:21; 17:23 e 20:17-19).

b)      Afirmou categoricamente que ele veio para dar sua vida em resgate dos pecadores (Mt. 20:28; 26:27-28).

 

8.6.   Uma morte cruel, humilhante e dolorosa

Sua acusação, julgamento, sentença e execução ocorreram de uma forma dramática e perversa, por iniciativa das autoridades religiosas movidas pela inveja, ciúme, ódio, fanatismo, ambição e sadismo.

a)       Traído covardemente por Judas, negado por Pedro e abandonado por todos, ficou à mercê dos seus cruéis algozes (Mt. 25:31-35; Jo. 16:32).

b)      Em seu julgamento não teve nenhuma testemunha para depor a seu favor, somente acusadores (Mt. 27:12-14).

c)       Foi despido de suas vestes, escarnecido e crucificado juntamente com marginais (Mt. 27:35-44).

d)      Sua humilhação, por ter chegado ao extremo, fê-lo sentir-se só e abandonado por Deus, seu próprio Pai, em um momento de densa e sinistra escuridão (Mt. 27:45-46).

 

No que diz respeito à sua morte, destacamos 3 aspectos:

a)       Cristo morreu fisicamente na cruz e espiritualmente suportou a ira de Deus contra o pecado, estando apartado de Deus durante a sua morte (Mt. 27:45-46) e, durante o período que antecedeu sua ressurreição, quando esteve no hades entre os que aguardam o juízo de condenação (1Pe. 3:18-20; Ef. 4:9).

b)      Sua condenação à morte foi uma sentença judicial de uma autoridade constituída por Deus que, embora pagã e sem mesmo ter consciência disso, realizou a vontade e o propósito de Deus (Jo.19:10-11; At. 4:27-28).

c)       Durante todo o período de sua morte, Jesus suportou todos os efeitos da maldição que acompanham a morte, para que nós fôssemos resgatados da maldição da morte à qual a lei de Deus nos condena (Gl 3:13-14).

 

8.7.   A impecabilidade de Cristo

Com respeito à humanidade de Jesus, o autor de Hebreus faz algumas declarações que enfatizam a realidade de suas limitações e sua necessidade de passar por um processo de maturação até alcançar a perfeição. Alguns fatos, ocorridos na experiência de vida da pessoa de Jesus, são citados: (1) Jesus teve de ser submetido ao sofrimento como meio pelo qual aprendeu a obedecer e alcançou a maturidade e a perfeição (Hb 2.10; Hb 5.7-9); (2) Jesus teve de ser submetido à prova da tentação em todas as áreas e dimensões da vida em que todos os mortais são tentados (Hb 4.15).

Diante disso, uma questão importante é saber se ele pecou ou se seria capaz de pecar. As Escrituras declaram claramente que ele "foi tentado em todas as coisas, à nossa semelhança, mas sem pecado" (Hb 4:15). O autor de Hebreus descreve Jesus como sendo um "sumo sacerdote [...] santo, inculpável, sem mácula, separado dos pecadores e feito mais alto do que os céus" (Hb 7:26). O apóstolo Pedro declarou em sua Segunda Epístola que Jesus "não cometeu pecado" (2Pe 2:2). O mesmo afirmou João: "nele não existe pecado" (1Jo 3:5). O apóstolo Paulo também afirmou que Jesus "não conheceu pecado" (2Co 5:21).

Embora a Bíblia testifique que Jesus não cometeu pecado, questionamos: Será que Jesus poderia pecar? A Palavra de Deus nos ensina que Deus não faz o mal e não pode ser tentado (Tg 1:13). Mas ainda questionamos: a divindade de Jesus eliminava a possibilidade de ele, também como homem, cometer algum pecado? As tentações que ele sofreu eram genuínas? O autor de Hebreus declara: "Porque não temos um sumo sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas; porém, um que, como nós, em tudo foi tentado, mas sem pecado" (Hb 4:15). A expressão "como nós" deve significar o seguinte:

a)       Que a tentação de Jesus foi tão real quanto a nossa;

b)      A forma como Jesus foi tentado não foi diferente da nossa;

c)       A expressão "em tudo" deve significar que Jesus experimentou em sua natureza humana todas as tendências e seduções da carne que induzem o homem a pecar, mas que não foram capazes de dominá-lo e fazê-lo cometer qualquer pecado. Ele não pecou, porque, como imagem perfeita de Deus, Jesus foi o mais humano de todos os humanos; ele viveu a perfeita varonilidade que nem Adão, em seu estado original de pureza, e nenhum mortal, mesmo redimido do poder do pecado e da morte, conseguiram atingir.

 

8.8.   A união das duas naturezas de Cristo

A posição adotada pela igreja em todo o mundo é que a pessoa de Jesus é única, isto é, há em Cristo uma unicidade de caráter e personalidade. Por outro lado, em sua constituição, Jesus teve duas naturezas: a divina, decorrente da sua pessoa coexistente com o Pai desde a eternidade; e a humana, oriunda de sua encarnação, herdada de Maria e sujeita às limitações e às leis naturais como todo e qualquer ser humano mortal.

Na verdade, o Logos era, é e será eternamente Deus. Em sua essência, o Cristo é espírito eterno, é Deus. Portanto, antes de sua encarnação o Cristo tinha apenas uma natureza, a divina. Durante sua vida terrena, o Cristo, divino e preexistente, adotou uma segunda natureza sem perder a primeira.

Na terra, como Jesus de Nazaré, a pessoa do Logos era Deus que, tendo se esvaziado de si mesmo, por sua livre e espontânea vontade, humilhou-se a ser homem, isto é, destituiu-se de sua glória temporariamente, abdicando de suas prerrogativas divinas para viver plenamente nossa humanidade, para sofrer e vencer todas as limitações e consequências do pecado humano sem, contudo, ter cometido pecado. Quanto à união das duas naturezas, Strong comenta:

 

Não há intercâmbio de "Eu" e "Tu" entre as naturezas humana e divina (Jo. 17:23) [...] Os atributos e poderes de ambas as naturezas são atribuídos  ao único Cristo, e da mesma maneira, as obras e dignidades do único Cristo são atribuídas a qualquer uma das duas naturezas, de uma maneira inexplicável, exceto pelo princípio de que essas duas naturezas são organicamente e indissoluvelmente unidas em uma única pessoa [...] As constantes demonstrações bíblicas do valor infinito da expiação de Cristo e da união da raça humana com Deus que foi obtida por Ele, são compreensíveis apenas quando Cristo é considerado, não como um homem de Deus, mas como Deus-Homem, em quem as duas naturezas estão tão unidas que o que cada uma faz tem o valor das duas [...] a consciência cristã universal reconhece em Cristo uma personalidade única e indivisível, e expressa este reconhecimento em seu culto de cântico e oração[67].

 

 

8.9.   Os nomes e títulos messiânicos de Jesus

Dentre os títulos atribuídos a Jesus no Novo Testamento, os evangelhos sinópticos apresentam apenas três: Filho de Davi, Filho do Homem e Filho de Deus. Essas três designações messiânicas não devem ser compreendidas como simples apelidos ou rótulos lançados sobre a pessoa de Jesus, mas como características de sua personalidade e, principalmente, de seu ofício como profeta, sacerdote e rei, embora isto não esteja explícito nos evangelhos sinópticos.

a)       Jesus, Filho de Davi – A designação "Filho de Davi" não foi usada por Jesus, mas pelos judeus que nele creram, principalmente os pobres, aflitos e oprimidos que aguardavam ansiosamente a restauração do reino davídico pelo Messias prometido, o qual libertaria o povo judeu do domínio pagão e reinaria com justiça e paz sem fim (Is. 9:1-7).

b)      Jesus, o Filho do Homem – Antes de entrarmos no significado teológico deste título temos que fazer, pelo menos, três considerações muito importantes que nos facilitará a compreensão do termo:

·      Filho do Homem foi o modo favorito de Jesus fazer referência a si próprio.

·      Tal título nunca foi usado por ninguém para designar a Jesus.

·      Com exceção de At. 7:56, que cita as palavras de Estêvão durante seu martírio, em nenhum outro lugar da Bíblia, fora dos evangelhos, encontramos tal expressão. Diante disso, concluímos que o uso do termo "Filho do Homem" é exclusivo da pessoa de Jesus.

 

Interpretações errôneas

a)       Os pais da igreja interpretaram (Irineu em particular) a expressão como uma referência à humanidade de Jesus. Filho do Homem não seria um título messiânico, mas o contrário de "Filho de Deus". Esta interpretação incorre em erro porque desconsidera o contexto histórico e o significado na linguagem profética.

b)      Uma outra interpretação suscitada é a de que tal expressão não tem outro significado senão o de funcionar como substitutivo para o pronome na primeira pessoa e não tem outro significado além do "EU".

 

8.9.1.   O contexto histórico de o "Filho do Homem"

A expressão ocorre no Velho Testamento. Exemplos:

a)       "Deus não é homem, para que minta, nem filho do homem para que se arrependa" (Nm. 23:19).

b)      "... Que é o homem mortal para que te lembres dele; ou o filho do homem, para que o visites? (Sl. 8:4).

c)       "Ó Senhor, que é o homem, para que o conheças, e o filho do homem para que o visites?" (Sl. 144:3).

Em tais passagens "filho do homem" significa apenas homem, humano; ou ainda, qualquer descendente de qualquer homem. Alguns intérpretes acham que o contexto, para o uso que Jesus fez da expressão, encontra-se em Ez. 2:1, 3, 6, 8; 3:1, 3, 4, 10 e outros mais. Entretanto, esta tentativa é insatisfatória para explicar o uso escatológico de "O Filho do Homem" nos evangelhos.

 

8.9.2.   A interpretação mais aceita

O contexto provável do Velho Testamento é a passagem de Dn. 7:13-14. Aqui a frase é uma referência a um personagem celestial que vem à terra para estabelecer um reino de domínio universal e eterno. Cremos que a expressão "Filho do Homem" em Daniel tem o seguinte significado:

a)       É um personagem celestial preexistente;

b)      Recebe de Deus autoridade para reinar sobre todos os povos da terra;

c)       Seu reino é eterno;

d)      Seus súditos são os "santos do Altíssimo" (v. 27);

e)       Deve ser identificado com o Messias, pois a mesma expressão usada por Daniel é usada por João no Apocalipse, referindo-se à pessoa de Jesus glorificado (Ap. 1:7 e 13).

 

8.9.3.   Jesus, Filho de Deus

O título messiânico "Filho de Deus" é o mais importante no estudo da autorrevelação de Jesus. Esta expressão define teologicamente a divindade de Jesus. Ele é homem, não gerado por homem, mas única e milagrosamente gerado por Deus, possuindo, portanto, natureza divina e tendo existência anterior à sua encarnação. Não há registro em nenhuma passagem das Escrituras do uso deste título pela pessoa de Jesus. No entanto, em dois textos encontramos Jesus admitindo sua filiação divina (Mc. 13:32 e Lc. 22:69-71). A filiação de Jesus a Deus é declarada nos sinópticos pelo próprio Deus em apenas duas ocasiões: por ocasião do batismo de Jesus e no fenômeno da transfiguração (Mt. 3:17; Lc. 3:22; Mt. 17:5; Mc. 9:7; Lc. 9:35).

 

8.9.4.   Filho de Deus na concepção de Paulo

 Para Paulo, Jesus é ao mesmo tempo Deus (Rm. 9:5; Tt. 2:13) e Filho de Deus. Esses dois aspectos da Cristologia de Paulo são enfáticos. Ele apresenta dois sentidos para o termo que devem ser considerados: o sentido funcional e o ontológico. O sentido funcional indica o Cristo glorificado ou o rei Messiânico (Rm. 1:3-4). O sentido ontológico apresenta dois aspectos: Jesus é o Filho de Deus em sua encarnação (Gl. 4:4; Rm. 1:1-3; 8:3), em seu sofrimento e morte (Rm. 8:31-32; Gl. 2:20; Rm. 5:10). Há outros dois aspectos do sentido ontológico de "Filho de Deus" que Paulo enfatiza em Cl. 1:15-18 e estão relacionados diretamente à pessoa de Jesus: "a imagem do Deus invisível “e "o primogênito de toda a criação" (Cl. 1:15).

A expressão “imagem do Deus invisível” abrange as seguintes ideias:

a)       Designa a ideia de igualdade, isto é, de similitude;

b)      Transmite também a ideia de dependência, isto é, o Pai transfere ao Filho todas as suas características;

c)       Designa a ideia de manifestação, isto é, o Filho comunica aos homens, por meio do seu ser, todo o caráter do Pai.

 

Isto equivale a dizer que Cristo, como imagem do Deus invisível, revela simultaneamente ser igual a Deus, possuindo não somente os mesmos atributos, mas também o mesmo poder e a mesma glória, operando em harmonia com o caráter e o propósito do Pai.

 

8.9.5.   "O primogênito de toda a criação"

O termo primogênito (em grego, prwtotokoV) não tem o sentido errôneo de o primeiro a ser criado. O Cristo preexistente não pode ter sido criado porque criado significa trazido à existência, tendo como origem o inexistente. O termo deriva do Velho Testamento e refere-se ao direito dos primogênitos de receberem porção dupla da herança paterna (Dt. 21:15-17). Com "PRIMOGÊNITO" (em grego,) Paulo enfatiza a PRIMAZIA de Jesus significando que:

a)       Cristo como homem tornou-se o legítimo e principal herdeiro de Deus, cujo DIREITO DE PRIMOGENITURA (prwtotokia) outorga-lhe a PRIMAZIA na concessão da herança compartilhada com todos os filhos de Deus (filhos de adoção), os quais são também coerdeiros com Cristo (Hb. 1:2; Rm. 8:16-17).

b)      Cristo, como Filho de Deus, é a GÊNESE de tudo que existe, pois "Nele foram criadas todas as coisas... Tudo foi criado por meio dele e para ele" (v. 16).

c)       Cristo é o PRIMEIRO (em grego, prwtoV) em superioridade de perfeição, autoridade e poder, pois "tudo foi criado por meio dele e para ele"(v. 16) é o PRIMEIRO em anterioridade ao tempo, pois "Ele é antes de todas as coisas" (v. 17).

d)      Cristo é o PRIMEIRO em relação à posição que ocupa no universo, isto é, está acima de todas as coisas criadas "nos céus e sobre a terra, as visíveis e as invisíveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades..."(v. 16) e "para em todas as coisas ter a PRIMAZIA" (v. 18).

 

9.    Os ofícios de Cristo

9.1.   Cristo como profeta

O ofício profético de Jesus está diretamente relacionado à figura do profeta escatológico apregoado pelo judaísmo do período pós-exílico. A vinda desse profeta, segundo a esperança judaica, haveria de consumar toda a profecia antiga. A figura do profeta vindouro foi tomando forma na pessoa de Jesus durante seu ministério. Pouco a pouco, Jesus foi sendo identificado e aclamado publicamente como profeta. Ele também se identificou como tal. Algumas passagens revelam isso:

a)       Lucas 7.16 – “Todos ficaram possuídos de temor e glorificavam a Deus, dizendo: Grande profeta se levantou entre nós; e: Deus visitou o seu povo”.

b)      Mateus 21.46 – “e, conquanto buscassem prendê-lo, temeram as multidões, porque estas o consideravam como profeta”.

c)       Marcos 6.4 – “Jesus, porém, lhes disse: Não há profeta sem honra, senão na sua terra entre os seus parentes e na sua casa”. Disse isto referindo-se ao seu ministério profético na Galileia, onde foi rejeitado.

d)      Mateus 21.11 – “E as multidões clamavam: Este é o profeta Jesus, de Nazaré da Galileia”.

e)       Lucas 13:33 – “Importa, contudo, caminhar hoje, amanhã e depois, porque não se espera que um profeta morra fora de Jerusalém”.

 

Os evangelhos sinópticos revelam que grande parte do povo considerava Jesus como profeta do fim dos tempos. Mas é em At 3.19-26, no discurso de Pedro no dia de Pentecostes, que Jesus é expressamente identificado como o profeta vindouro. Descrevendo a figura do profeta vindouro, Cullman diz o seguinte:

 

A função do profeta escatológico consiste, acima de tudo, [...] em preparar por sua pregação o povo de Israel e o mundo para a vinda do Reino de Deus; e isto não à maneira dos profetas do Antigo Testamento, mas de um modo direto: como precursor imediato do evento deste reino. Ele vem armado com a autoridade escatológica que lhe é privativa. Seu chamado ao arrependimento é absoluto e exige uma decisão definitiva, o que dá à sua pregação um caráter final, absoluto, que nem mesmo a palavra dos antigos profetas possuía no mesmo grau.[68]

 

A predição da atividade messiânica de Jesus como profeta está registrada no Velho Testamento (Dt. 18:15-19) e confirmada no Novo Testamento (At. 3:22-23). Lucas 4:16-21 descreve a agenda missionária de Jesus em sua atividade profética, citando Is 61:1-3, onde são mencionadas três expressões-chave:

a)       "Evangelizar os pobres" – proclamação das boas novas do reino de Deus (v. 18);

b)      "Proclamar libertação aos cativos" – mensagem libertadora dos poderes do mal;

c)       "Apregoar o ano aceitável do Senhor" – trata-se do anúncio da era da salvação. A era da salvação é exemplificada pelo "ano do jubileu" (Lv. 25:8-16), isto é, o ano quinquagésimo, após o sétimo ano sabático, em que no dia 10 do sétimo mês, Dia da Expiação, soava a trombeta por toda a terra de Israel anunciando o resgate de toda dívida. Este era o ano da remissão. A citação deste texto de Isaías por Lucas indica a era messiânica da salvação, da remissão dos pecados.

 

Profeta (em hebraico, nãbhï), segundo as passagens como Ez. 7:1 e Dt. 18:18, é alguém comissionado como porta-voz oficial de Deus perante os homens. As palavras hebraicas rô'eh e chôzeh acentuam a ideia de que o profeta é alguém que recebe revelações da parte de Deus por meio de visões, designando o profeta como "vidente" (1Sm. 9:9; 1Cr. 29:29). Outros designativos são "homem de Deus", "mensageiro do Senhor" e "vigia". Assim, podemos dizer que profeta é alguém que recebe revelações de Deus e fala em nome de Deus. Com esta concepção, Jesus foi profeta porque:

a)       Ele foi identificado como profeta prenunciado por Moisés (At. 3:22-23; cf. Dt. 18:15).

b)      O próprio Jesus falou de si mesmo como alguém que era profeta (Lc. 13:33).

c)       Jesus declarou que trazia uma mensagem do Pai (Jo 8:26-28; 12:49-50; 14:10, 24; 15:15; 17:8, 20).

d)      Ele anunciou uma mensagem escatológica (Mt. 24:3-35; Lc. 19:41-44).

e)       O povo o reconheceu como profeta (Mt 21:11, 46; Lc. 7:16; 24:19; Jo 3:2; 4:19; 6:14; 7:40; 9:17).

 

9.2.   Cristo como sacerdote

A palavra hebraica traduzida no Velho Testamento como sacerdote é kohen. Ela indica alguém que ocupava uma posição honrosa e de responsabilidade, e que estava revestida de autoridade sobre os outros. Também designava um oficial eclesiástico, uma pessoa consagrada a Deus que se apresentava a Deus em lugar do povo. A passagem clássica que descreve o ofício sacerdotal de Jesus é Hebreus 5:1-4. Esta passagem apresenta as seguintes atividades que eram exercidas pelo sacerdote:

a)       Era escolhido dentre os homens para ser seu representante perante Deus (v. 1). Deus é quem o constituía como sacerdote (v. 4).

b)      Agia no interesse dos homens nas coisas pertinentes a Deus. Sua obra especial consistia em oferecer dádivas e sacrifícios a Deus pelos pecados dos homens (v. 3).

c)       Ele também abençoava o povo em nome de Deus (Lv 9:22).

 

9.2.1.   O testemunho bíblico do sacerdócio de Cristo

a)       O Velho Testamento prediz e prefigura o sacerdócio do Redentor que havia de vir (Sl 110:4; Zc 6:13).

b)      No Novo Testamento somente a Epístola aos Hebreus testifica explicitamente do sacerdócio de Jesus (Hb 3:1; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1).

 

9.2.2.   A obra sacerdotal de Cristo

O que merece destaque na obra sacerdotal de Cristo é que Cristo aparece nelas como sacerdote e como a vítima do sacrifício. Jesus é identificado como único, verdadeiro e eterno Mediador e perfeito Sumo Sacerdote, constituído por Deus, que assume vicariamente nosso lugar e, pelo sacrifício de si mesmo, obtém uma real e perfeita redenção (Hb. 3:1-2; 5:1-10; 7:1-28; 9:11-15, 24-28; 10:11-14, 19-22; 12:24).

O ministério sacerdotal de Jesus compreende as seguintes atividades: expiação e intercessão. O propósito deste ministério era de reconciliar o homem com Deus e, para isso, tornou-se o mediador entre Deus e o homem (1Tm 2:5) por meio da nova e eterna aliança (Hb 8:6; 9:15; 12:24). A atividade sacerdotal de Jesus o identifica não só como sacerdote, o ministro oficiante do sacrifício, mas também como a própria vítima. Por meio do sacrifício de si mesmo ele obtém uma real e perfeita redenção (Hb. 5:1-10; 7:1-28; 9:11-15, 24-28; 10:11-14, 19-22; 12:24).

 

9.2.3.   O tipo de sacerdócio de Cristo

Sendo Jesus judeu, não teve ele origem sacerdotal, a qual estava reservada unicamente para os levitas. Desta forma, não tendo uma linhagem sacerdotal, ele foi sacerdote "segundo a ordem de Melquisedeque" (Hb. 6:20-7:17). A expressão "Tu és sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque" é tirada do salmo profético de Davi (Sl 110:1-4). Este salmo prediz a vinda do Messias, o qual, mesmo como rei, haveria de exercer o ofício sacerdotal, não segundo a linhagem e o sistema levítico, mas semelhante a Melquisedeque, que era "rei de Salém" e, ao mesmo tempo, exercia o ofício sacerdotal (Hb 7:1). Da mesma forma, o ofício sacerdotal do Messias seria exercido simultaneamente com o seu ofício real, à destra de Deus.

 

9.2.4.   A obra sacrificial de Cristo

O sacrifício de Jesus foi simbolizado e tipificado pelos sacrifícios ordenados pela lei de Moisés. Segundo a lei mosaica, os sacrifícios significavam:

a)       ofertas de gratidão a Deus (1Sm 6:14; Jz 11:30-40);

b)      ofertas para atrair o favor divino (Jz 21:4; 1Sm 13:9; Mq 6:6);

c)       refeições sacrificiais de comunhão (1Sm. 9:12-13; 16:3-5);

d)      reparação do pecado por ignorância (Lv 5:14-19);

e)       expiação do pecado de todo o povo (Lv 16:16, 21, 29, 31).

 

A morte de Cristo significou um sacrifício expiatório e vicário, isto é, de substituição (1Jo 2:1-2) através do qual foi estabelecida a paz do homem com Deus (Cl 1:20) e por meio dele temos a redenção dos pecados (Ef 1:7; Cl 1:14).

 

9.2.5.   A causa da expiação

A causa da expiação, segundo as Escrituras, encontra-se em:

a)       No beneplácito de Deus – foi a boa vontade de Deus, por causa do seu amor para com o homem, que o moveu a redimir o homem por meio do sacrifício de Jesus (Gl. 1:4).

b)      No amor de Deus – o sacrifício de Cristo, o Filho de Deus, foi a maior prova do amor divino pelo homem (Jo 3:16; Rm 5:6-8; 1Jo 4:10).

c)       Na justiça de Deus – a expiação alcançada pelo sacrifício de Cristo satisfez a justiça de Deus. O pecado do homem pela violação da lei divina traz condenação como ato do juízo divino. A libertação da pena do pecado não podia acontecer até que as exigências da justiça fossem cumpridas. A morte de Jesus satisfez essas exigências (Rm. 3:21-26; 2Co. 5:21; 1Co. 1:30).

 

9.2.6.   O significado de expiação

a)       Sacrifício – segundo Hb. 9:6-15, a obra de Cristo é comparada ao "Yôm Kippur" (Dia da Expiação) do Velho Testamento. Jesus ofereceu seu próprio sangue para redenção eterna (v. 12). Tal sacrifício foi único e definitivo (Hb. 9:28; 10:10-12) e teve o propósito de santificar os remidos (Hb. 13:10-13).

b)      Propiciação – este termo significa remoção da ira mediante a oferta de um presente. "A ira de Deus se revela do céu contra toda impiedade e perversão dos homens que detêm a verdade pela injustiça" é o que diz Paulo em Rm. 1:18, para descrever o repúdio de Deus pelo pecado humano. Jesus, ao derramar o seu sangue, "aplacou" a ira de Deus. Desta forma, os que creem em Jesus têm a vida eterna e estão isentos do juízo que há de se manifestar no "dia da ira" sobre os rebeldes (Jo. 3:36). Assim sendo, mesmo que um remido peque, Deus, ao olhar para ele, vê o sangue de Jesus derramado como propiciação pelos seus pecados (1Jo. 2:1-2; Rm. 3:25) e o livra de sofrer o peso de sua ira (Rm. 5:8-9).

c)       Substituição – entendemos, pelas Escrituras, que Cristo morreu em nosso lugar, sofrendo a pena do nosso pecado como nosso substituto perante Deus (Is. 53:6; Jo. 1:29; 2Co. 5:21; 1Pe. 2:24).

d)      Reconciliação – a morte de Cristo põe fim à inimizade entre Deus e o homem (Rm. 5:10-11). Quando o homem pecou, Deus lançou uma maldição sobre ele e estabeleceu uma inimizade entre os descendentes da serpente e o "descendente da mulher" (Gn. 3:15).

 

Ao pecar, o homem tornou-se inimigo de Deus e a natureza do pecado que ele herdou tornou-o semelhante ao diabo e diferente de Deus. Desta forma, todo aquele que ainda não é remido está sob a potestade de Satanás (At. 26:18; Cl. 1:13). O mundo, antes dominado pelo homem, passou a ser dominado por Satanás, "o príncipe deste mundo" (Jo. 12:31; 14:30; 16:11) que se tornou o "deus deste século" (2Co. 4:4). Por isso, todo aquele que se torna amigo deste mundo também se torna um aliado do diabo e inimigo de Deus (Tg. 4:4; cf. Mt. 12:30; Lc. 11:23). Os rebeldes contra Deus (descendência da serpente) são inimigos de Deus que, para se reconciliarem com o seu Criador, necessitam aceitar o sacrifício de Cristo para poderem ser reconciliados com Deus (Rm. 5:1-2, 8-11; Ef. 2:11-17).

 

9.3.   Cristo como rei

A entronização à "direita de Deus" é termo figurado, antropomórfico e não literal, para designar a participação de Cristo no governo soberano de Deus sobre o universo e, de modo específico, sobre a igreja. A Bíblia declara que Cristo foi exaltado e o descreve como estando à destra de Deus (Rm. 8:34; 1Pe. 3:22; At. 7:56). Estando à destra de Deus, Cristo exerce não só a função de Soberano do universo, mas também a de sacerdote para defender, perante o Pai, os santos das acusações de Satanás (1Jo. 2:1; Ap. 12:10; Rm. 8:34; Hb. 4:15-16; 7:25; 9:24). Identificado no Novo Testamento como ser divino preexistente e como segunda pessoa da trindade, Cristo exerce domínio sobre os céus e a terra para a glória do Pai. Seu poder de governar tem a finalidade de executar o propósito de salvar toda a criação segundo a vontade do Pai.

 

9.3.1.   O reinado espiritual de Cristo

Este reinado consiste no governo de Cristo sobre a Igreja. É um reinado espiritual, porque se relaciona com uma esfera espiritual. É o governo estabelecido nos corações e nas vidas dos crentes por meio da Palavra e do Espírito Santo (Sl. 2:6; 45:6-7; Is. 9:6-7; Jr. 23:5-6; Mq. 5:2; Lc. 1:33; 19:27, 38; 22:29; Jo. 18:36-37; At. 2:30-36; etc.).

A natureza espiritual deste reinado é indicada pelo fato de que Cristo é repetidamente chamado "cabeça da igreja" (Ef. 1:22; 4:15; 5:23; Cl. 1:18; 2:19). Esta expressão é equivalente a "Rei" como em 1Co. 11:3; Ef. 1:22; 5:23. Justamente porque Cristo é o cabeça da igreja, ele pode governar como "Rei". A relação entre ambos os aspectos pode ser demonstrada como segue:

a)       O governo de Cristo como "cabeça" indica a união mística entre Cristo e "seu corpo", a igreja.

b)      O governo de Cristo como "cabeça" é subserviente à sua realeza. O Espírito é o meio pelo qual ele exerce seu poder real na igreja e sobre ela.

c)       A cidadania do reino é coextensiva com o número de membros da igreja invisível. Seu campo de operações, contudo, é maior que o da igreja, pois visa o domínio sobre a vida em todas as suas manifestações.

d)      A igreja visível é a manifestação externa do reino, instituída por Deus como agência de propagação do reino de Deus na terra.

 

9.3.2.   O reinado de Cristo sobre o universo

a)       "O reinado de Cristo sobre o universo significa seu domínio soberano, sua administração providencial e judicial de todas as coisas, no interesse da igreja. Como Rei do Universo, Jesus guia de tal maneira os destinos dos indivíduos, dos grupos sociais e das nações, que promove o crescimento, a purificação gradual e a perfeição final do povo que ele remiu com seu sangue" (Louis Berkhof).

b)      Cristo, formalmente "exaltado à destra de Deus" (At. 2:33; 5:31) e investido da autoridade sobre céus e terra (Mt. 28:18), tornou-se o Soberano Regente do Universo para a glória de Deus Pai (Fp. 2:9-11).

c)       O domínio de Cristo como Soberano do Universo teve início quando de sua exaltação à destra de Deus (Mc. 16:19; Mt. 28:18-20) e durará até o fim da presente dispensação.

 

            No que se refere à presente dispensação as Escrituras dizem: "Então virá o fim, quando tiver entregado o reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo o império, e toda a potestade e força. Porque convém que reine até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés. Ora, o último inimigo que há de ser aniquilado é a morte. Porque todas as coisas sujeitou debaixo de seus pés. Mas, quando diz que todas as coisas lhe estão sujeitas, claro está que se excetua aquele que lhe sujeitou todas as coisas. E, quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então também o mesmo Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos" (1Co. 15:24-28).

 

Observação:

Os premilenistas atuais insistem veementemente em que Cristo é o cabeça da igreja, mas negam que ele seja seu rei. Isto equivale a dizer que ele não é o governante autorizado da igreja e que os oficiais da igreja não o representam no governo eclesiástico. Eles não somente recusam a admitir que Ele é o Rei da igreja, mas negam inteiramente seu reinado atual, exceto como reinado que lhe pertence de direito, mas que ainda não se tornou efetivo.

Na concepção premilenista as expressões "reino de Deus" e "reino dos céus", no sentido em que são empregados nos evangelhos, referem-se a duas realidades diferentes, a saber, ao reino universal de Deus e ao futuro reino milenar de Cristo. Os premilenistas consideram o reino de Deus como sendo essencialmente um reino de Israel e a igreja como sendo o corpo de Cristo, formado de judeus e gentios na presente dispensação. Mas, ao compararmos Mt. 13, Mc.4, Lc. 8:1-10, podemos notar que tais expressões são sinônimas, pois uma substitui a outra no mesmo contexto.

 

9.4.   A exaltação de Cristo

A exaltação de Cristo compreende três etapas: ressurreição, ascensão e entronização. A passagem bíblica clássica referente à exaltação de Cristo é Fp. 2:6-11. Este texto resume os dois estados de Cristo: o de humilhação (encarnação e morte) e o de exaltação à destra de Deus (entronização).

 

9.5.   A ressurreição de Cristo

A obra messiânica de Cristo não se limitou à sua morte expiatória, mas prosseguiu com a sua ressurreição e culminou com a sua exaltação à destra de Deus nos céus. A ressurreição de Cristo foi a ênfase, o ponto culminante da pregação apostólica, tornando-se doutrina fundamental do Cristianismo (At. 2:22-32; 4:10; 5:30; 10:39-40; 13:30-37; 17:31; Rm. 4:24-25; 6:4, 9; 7:4; 8:11; 10:9; 1Co. 6:14; 15:20; 2Co. 4:14; Gl. 1:1; Ef. 1:20; Cl. 2:12; 1Ts. 1:10; 2Tm. 2:8; 1Pe. 1:21).

 

9.5.1.   A necessidade da ressurreição

            A ressurreição foi necessária para:

a)       garantir nossa vitória sobre a morte (1Co. 15:50-57; Rm. 8:11; Cl. 2:12).

b)      Garantir a ascensão de Jesus para que ele cumprisse a promessa do derramamento do Espírito Santo (Jo. 16:7; At. 2:32-33) e a concessão dos dons espirituais (Ef. 4:8-13).

 

9.5.2.   A natureza da ressurreição

A ressurreição de Jesus foi corporal. Para que houvesse ressurreição era necessário a comprovação de sua morte e é exatamente isso o que a Bíblia declara com muita ênfase:

a)       O centurião e os soldados, homens experientes em execuções, declararam com segurança a morte de Jesus (Mc. 15:45).

b)      Se tivesse havido apenas um desmaio, a lança que penetrou no seu lado o teria matado; e, quando isto aconteceu, jorrou da ferida "sangue e água" (Jo. 19:33-37).

 

9.5.3.   A realidade da ressurreição

a)       Pelo depoimento dos guardas do sepulcro (Mt. 28:4, 11).

b)      Pelo testemunho dos apóstolos que comprovaram a autenticidade do corpo ressurrecto de Jesus, que conservou os sinais da crucificação (Lc. 24:38-43; Jo. 20:26-28; At. 2:32).

c)       Pelo testemunho de Saulo, cruel perseguidor da igreja (At. 22:1-11; 26:6-23; 1Co. 15:3-19).

 

9.5.4.   Implicações teológicas

a)       Ela comprova a divindade de Cristo (Rm. 1:4; Hb. 1:3, 4; Jo. 20:28).

b)      Garantiu a aceitação da obra de Cristo (Rm. 4:25).

c)       Fez de Cristo nosso Sumo Sacerdote e intercessor perante o Pai (Hb. 8:1; 9:24; Rm. 8:33-34; Ef. 1:20-22; Hb. 2:18).

 

9.6.   A ascensão de Jesus

A ascensão foi a elevação de Cristo para a vida superior na glória, após ter conquistado a soberania sobre os céus e a terra por meio de sua morte expiatória e sua ressurreição (Mt. 28:18; Mc. 16:19; Lc. 24:50-53; At. 1:6-11; Ef. 1:20; 4:8-10; 1Tm. 3:16). A ascensão deve ter o seguinte significado:

a)       Que o sacrifício de Cristo foi um sacrifício oferecido a Deus e, como tal, tinha que ser apresentado a Ele no santuário mais recôndito – o céu (Hb. 9:24; 8:1-2);

b)      Que o reino de Cristo não era um reino dos judeus, mas um reino universal (Mt. 28:18);

c)       Que está garantida a ascensão de todos os remidos à glória celeste, onde permanecerão para sempre (Jo. 17:24; Ef. 2:6);

d)      Foi o cumprimento da promessa de Jesus de providenciar morada eterna para os seus na casa do Pai (Jo. 14:1-3).

e)       Era necessária para o cumprimento da "promessa do Pai" (Jo. 16:5-7).

f)        

CAPÍTULO XVI

SOTERIOLOGIA – A DOUTRINA DA SALVAÇÃO

 

 

1.       Introdução ao estudo da soteriologia

O termo soteriologia deriva do grego sōtēría (salvação) e lógos (discurso, estudo), designando o locus da teologia sistemática que trata da obra salvífica de Deus em favor do ser humano, no que diz respeito à sua natureza, meios, extensão e efeitos. Antes de tudo, é necessário que se tenha conhecimento dos pressupostos epistemológicos.

O primeiro consiste na revelação como base última. Deus se manifesta na criação, na consciência e na ordem moral humana (Rm 1.19–20; Sl 19.1–4), tornando relevante a necessidade de algo que transcende a natureza. Deve ser levado em consideração o método teológico de estudo fundamentado na interpretação histórica e sistemática das Escrituras, levando em conta a formulação da doutrina ao longo dos séculos (patrística, reforma protestante e modernidade).

O segundo pressuposto é delineado pelo dogma da Trindade que concebe a ideia de um Deus Trino como agente da salvação. O Pai é autor e planejador eterno da salvação (Ef 1:3–6; Jo 3:16). O Filho como salvador e mediador que realiza a obra redentora na encarnação, morte e ressurreição (At 4:12; 1Tm 2:5). O Espírito Santo que aplica a obra salvação – convence, regenera e santifica os pecadores acolhidos como verdadeiros crentes (Jo 16:8; Tt 3:5–6).

Com base nestes princípios, a soteriologia expõe a ideia de salvação como sendo a obra gratuita e soberana da Trindade, pela qual o único Deus de natureza tripessoal liberta o ser humano do pecado, da morte e do juízo, restaurando-o à comunhão consigo mesmo e levando-o à glória eterna. Isto torna a salvação em uma dimensão temporal que abrange três períodos: (1) o passado, no qual o pecador é justificado e redimido; (2) o presente, em que o redimido é santificado e preservado; (3) o futuro, no qual os santos são glorificados e plenamente salvos de forma irreversível.

Há quatro pilares de fundamentação do conteúdo da Soteriologia:

1)      Coerência doutrinária – para evitar interpretações fragmentadas ou contraditórias.

2)      Clareza evangelística – expressa com precisão o conceito correto de evangelho.

3)      Base pastoral – ministra ao crente a segurança e o consolo.

4)      Defesa da fé – propõe respostas que dirimem as dúvidas e confrontam as críticas com fundamentos sólidos.

 

Não é possível fazer uma exposição teológica sobre a salvação sem que antes seja feito um esclarecimento responsivo a algumas questões consideradas como de extrema relevância. Tal esclarecimento é obtido através das respostas às respectivas questões que as demandam:

• A doutrina de Deus e da Trindade responde à questão Quem salva?
• A antropologia teológica responde à questão Quem é salvo?
• A hamartiologia (doutrina do pecado) responde à questão De que se salva?
• A cristologia responde com firmeza à pergunta Por meio de quem se salva?

 

Uma vez que a Soteriologia é a doutrina central das Escrituras os pressupostos antropológicos precisam ser conhecidos com clareza. Em primeiro lugar, a doutrina da imago Dei (imagem de Deus) estabelece a dignidade e o valor do ser humano como objeto da graça salvífica. Segundo, a questão do livre-arbítrio e sua relação com a graça é decisiva. O ser humano caído tem capacidade de cooperar com a graça divina, ou está totalmente incapacitado para tanto? Esta foi a questão que gerou os históricos debates entre agostinianismo, pelagianismo, semipelagianismo, tomismo, molinismo, calvinismo e arminianismo. Em terceiro lugar, a unidade da raça humana em Adão é pressuposto para a doutrina do pecado original e, por extensão, para a doutrina da redenção universal ou particular.

 

2.       A aliança da graça e da redenção

O conceito bíblico de aliança foi desenvolvido no Velho Testamento, tendo como exemplos as alianças do período patriarcal. A palavra hebraica berith, que na Septuaginta foi traduzida por diatheke e synteke, foi traduzida como aliança, pacto, testamento e concerto. A ideia é de que Deus mantém uma relação pactual com o homem. Segundo o Velho Testamento, uma aliança ou pacto entre homens era celebrada em cerimônia solene onde ambas as partes que entravam em acordo obrigavam-se mutuamente ao cumprimento de certas promessas.

As alianças de Deus com os patriarcas, com o povo israelita e com Davi foram firmadas, tendo como base as promessas de Deus relacionadas com seu plano redentivo. Cada aliança divina é descrita nas Escrituras como uma relação de amor e misericórdia entre Deus e o homem, sem nenhum mérito da parte do homem, mas como ato exclusivo da graça divina, visando a redenção, quer seja do povo hebreu ou de toda a humanidade. Desta forma, a aliança da graça constitui-se numa aliança de redenção.

 

2.1.    As promessas de Deus no contexto da aliança

a)       A promessa de um redentor (Gn. 3:15; Mt 1.20-21).

b)      A promessa da bênção universal da salvação (Gn. 12:3; 18:18; 22:18; 26:4; 28:14; At. 3:25-26).

c)       A promessa do derramamento do Espírito Santo sobre todos os povos da terra (Jl. 2:28-29; At. 2:16-18).

 

Tais promessas aludem ao plano da salvação. Deus, em seu eterno decreto dispôs-se a redimir toda a criação que, por consequência do pecado humano, havia caído no "cativeiro da corrupção" (Rm 8:20-21). Portanto, suas promessas têm alcance universal e cumprem-se a partir do homem, autor da queda.

 

2.2.    As peculiaridades da aliança

a)       O Pai enviou o Filho como mediador e fiador da aliança (Hb. 8:6; 7:22).

b)      O Filho sela a aliança pelo sangue derramado no sacrifício de sua própria vida (Lc. 22:20; Hb. 9:12).

c)       O Filho, como substituto do homem, tornou-se o segundo Adão (1Co. 15:22), cumprindo a lei e o propósito de Deus (Ef. 4:10; Mt. 5:17). Ele se tornou o vivificador dos mortais (1Co. 15:45).

 

3.       A graça de Deus

Os teólogos, ao se referirem à graça de Deus, fazem distinção entre a relação de Deus com os pecadores de um modo em geral e sua relação com os remidos. No primeiro caso, Deus manifesta para com o homem e a criação em geral sua graça comum e, no segundo caso, sua graça especial.

 

3.1.    A graça comum

"O problema de que trata a Graça Comum resulta de várias questões que foram levantadas, tais como: Como podemos explicar a vida relativamente ordenada que há no mundo, se sabemos que o mundo inteiro jaz sob a maldição do pecado? Como é que a terra dá fruto precioso e abundante, em vez de produzir espinhos e abrolhos? Como podemos explicar o fato de que o homem pecador ainda "conserva algum conhecimento de Deus, das coisas naturais e da diferença entre o bem e o mal, e demonstra alguma consideração pela virtude e pelo bom comportamento exterior"? Que explicação se pode dar dos dons e talentos especiais de que o homem natural é dotado, e do desenvolvimento da ciência e da arte por gente totalmente vazia da nova vida que há em Cristo Jesus? Como podemos explicar as aspirações religiosas dos homens de toda parte, até de pessoas que não tiveram contato com a religião cristã? Como é que os não regenerados ainda podem falar a verdade, fazer o bem aos outros e levar vidas exteriormente virtuosa?"[69]

 

3.1.1. A posição de Agostinho

Embora Agostinho não tenha ensinado a doutrina da graça comum, ele falava da graça que Adão gozava antes da queda. Segundo Agostinho, o homem é totalmente incapaz para o bem e depende totalmente da graça de Deus, como sendo uma força renovadora interna que tanto ilumina a mente como também age na vontade do homem.

Para Agostinho, as boas ações dos pagãos não somente são de qualidade inferior como também são pecaminosas, pois não procedem da motivação do amor a Deus ou da fé e não correspondem ao propósito certo, a glória de Deus. (Louis Berkhof).

 

3.1.2. A posição da Igreja Romana na idade média

A antítese de Agostinho pecado e graça foi substituída por outra, a da natureza e graça. Esta baseava-se na relação entre o natural e o sobrenatural. No estado de integridade (antes do pecado) o homem estava revestido do dom sobrenatural da justiça original, que servia de freio para manter sob controle a natureza inferior.

Com a queda o homem perdeu esse dom. Desenvolveu-se, como consequência, uma inclinação pecaminosa, mas isso não impedia o homem de produzir verdadeiras, boas e belas ações. Mas sem a graça de Deus isso não seria suficiente para dar a ninguém a vida eterna.

As virtudes morais da humildade, da obediência, da mansidão, da generosidade, da temperança, da castidade e da diligência podem ser produzidas pelo esforço natural humano; mas as virtudes teologais da fé, da esperança e do amor só podem ser produzidas pela infusão da graça santificante divina. (Louis Berkhof).

 

3.1.3. A posição dos reformadores

Lutero faz distinção entre a esfera terrenal inferior e a esfera espiritual superior. Ele afirmava que o homem decaído é por natureza capaz de fazer muita coisa boa e louvável na esfera inferior (terrena), embora seja inteiramente incapaz de fazer qualquer bem espiritual.

A Confissão de Augsburg ensina que "a vontade do homem tem alguma liberdade de pôr em ação uma justiça civil e de escolher coisas que a razão pode alcançar; mas que não tem poder para pôr em ação a justiça de Deus" (Artigo XVIII).

Zwínglio considerava o pecado como corrupção e não como culpa, e, por conseguinte, considerava a graça de Deus como santificante, e não como graça perdoadora. Esta influência santificante penetra até no mundo pagão, o que explica o que há de verdadeiro, bom e belo neste mundo.

Berkhof diz que Calvino sustentava que o homem natural não pode, por si mesmo, fazer nenhuma boa obra, e tinha uma concepção de que a natureza da graça de Deus é essencialmente salvadora. Mas, por outro lado, ele desenvolveu a doutrina da graça comum. Esta graça é comunal, não perdoa nem purifica a natureza humana, e não efetua a salvação dos pecadores. Ela reprime o poder destrutivo do pecado, mantém em certa medida a ordem moral do universo, distribui em vários graus dons e talentos entre os homens, promove o desenvolvimento da ciência e da arte e derrama incontáveis bênçãos sobre os filhos dos homens.

 

3.2.    Conceito de graça comum

Segundo Berkhof, "a distinção entre a graça comum e a graça especial não se aplica à graça como atributo de Deus. Não há duas espécies de graça em Deus, mas somente uma. É a perfeição de Deus em virtude da qual ele mostra imerecido favor ao homem, favor de que este fora privado com justiça". Graça, na acepção da palavra, consiste na manifestação dos atos redentores de Deus que visam a remoção da culpa, da corrupção e da punição do pecado, e à salvação última dos pecadores. Esta é a graça especial de Deus manifestada aos homens.

A Graça Comum designa os atos da bondade divina para com a humanidade em geral (salvos e perdidos). Ela aparece nas bênçãos naturais que Deus derrama sobre o homem na presente vida, embora o homem não as mereça por ter perdido o direito a elas quando se tornou pecador sentenciado à morte. Finalmente, segundo Berkhof, pode-se dizer que a Graça Comum significa:

a)       As operações gerais do Espírito Santo pelas quais Ele, sem renovar o coração, exerce tal influência sobre o homem por meio da sua revelação geral ou especial, que o pecado sofre restrição, a ordem é mantida na vida social, e a justiça civil é promovida;

b)      As bênçãos gerais, como a chuva e o sol, água e alimento, roupa e abrigo, que Deus dá a todos os homens indiscriminadamente, onde e quando lhe parece bem fazê-lo.

 

3.3.    Conceito de graça especial

Graça especial é o favor imerecido que Deus manifesta à humanidade pecadora, tendo como alvo específico a salvação dos eleitos. Ela é especial, porque está relacionada especificamente ao plano redentivo divino. A extensão da graça especial é determinada pelo decreto da eleição. Esta graça limita-se aos eleitos, ao passo que a graça comum é outorgada a todos indiscriminadamente. A graça especial remove a culpa e a penalidade do pecado, muda a vida do homem e gradativamente o purifica da corrupção do pecado pela operação sobrenatural do Espírito Santo. Sua atividade redunda na salvação do pecador.

 

4.       A obra redentora de Cristo

A salvação, como restauração completa do homem, ocorre em três etapas:

a)       A justificação – que implica em uma anulação da pena do pecado em virtude de Cristo ter satisfeito a justiça divina em lugar do pecador;

b)      A santificação – através da qual o remido é, não somente separado e purificado de tudo que contamina o espírito, como também é aperfeiçoado no amor e edificado na justiça, servindo a Cristo na promoção do seu reino entre os homens;

c)       A glorificação – que implica na entrada dos santos na glória celestial, para habitação eterna com Deus que se inicia após a morte física e se completará com a ressurreição do corpo, quando da segunda vinda de Cristo.

 

4.1.    Chamado universal divino

A nossa vocação para a salvação é obra do Deus trino. Em primeiro lugar, é uma obra realizada pelo Pai (1Co. 1:9; 1Ts. 2:12; 1Pe. 5:10). Por outro lado, o Pai faz todas as coisas por meio do Filho a quem é também atribuída a vocação dos pecadores à salvação (Mt 11.28; Lc 5.32; Jo 7.37) e, finalmente, o Filho chama por meio de sua Palavra proclamada no poder do Espírito Santo (Mt 10.20; Jo 15.26; At 5.31-32).

O fato de que todos os homens estão perdidos no pecado (Rm. 3:23), espiritualmente cegos (2Co. 4:4) e incapazes de discernir as coisas de Deus (1Co 2:14), torna necessária uma interferência de Deus, ao longo da história, para a conversão do homem. A esta atividade de Deus, denominamos "Chamado Divino".

Uma vez que Deus tem um propósito universal que se fundamenta numa promessa de abençoar "todas as famílias da terra" (Gn. 12:3), torna-se necessário que Deus abra as portas da salvação a todos os homens (Tt 2:11; 1Tm 2:4).

Quando Jesus disse "Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei" (Mt. 11:28), embora o tivesse feito no contexto do seu ministério entre os judeus, ele não fez restrições a ninguém. Além disso, é explicitamente declarado nas Escrituras que Deus não faz acepção de pessoas (At. 10:34; Rm. 2:11; Ef. 6:9). Mais que isso, o mundo inteiro é alvo do amor imensurável de Deus que providenciou salvação para todos os povos e nações (Jo. 3:16-18).

A vocação para a salvação inicia com a proclamação do evangelho do reino, ao qual os homens são convidados por Deus a participar, e culmina com um apelo ao arrependimento (Mc. 1:14-15; At. 2:38; 3:19; 17:30-31; 2Pe. 3:9) e à fé (Mc. 1:15: Jo. 6:29; 8:24; 20:30-31; At. 16:31; 19:4; Rm. 10:9; 1Jo. 3:23).

 

4.2.    A conversão do homem

A conversão é o voltar-se para Deus. Consiste de dois elementos: o arrependimento e a fé. O apelo ao arrependimento ou à fé leva em seu bojo uma promessa de perdão e vida eterna para os que se convertem (At. 2:38; 3:19) e uma ameaça de juízo para os impenitentes (At. 17:30-31; Jo. 3:36; Lc. 13:3, 5; Jo. 8:24). O arrependimento dos homens é algo em que todo o céu surpreendentemente está interessado (Lc. 15:7, 10; 24:46-47) e é a condição sine qua non para a salvação (Lc. 13:2-5).

A fé é o segundo elemento sem o qual não há conversão. O homem não se arrependerá se não der crédito à Palavra de Deus e não confiar em Jesus. Somos salvos pela fé (Ef. 2:8, 9) que vem pelo ouvir a palavra de Cristo (Jo. 5:24-25; Rm. 10:14-17).

 

4.3. A justificação

Segundo Thiessen, justificação "pode ser definida como o ato de Deus pelo qual ele declara justo aquele que crê em Cristo". Citando F. W. Farr, ele diz: "A justificação é a inversão da atitude de Deus para com o pecador, por causa da nova relação do pecador para com Cristo. Deus condenou, agora ele absolve". Na opinião de Thiessen, a "Justificação é um ato declarativo. Não é algo operado no homem, mas sim, algo declarado a respeito do homem".

Podemos levantar uma objeção: se “Deus não inocenta o culpado"(Na 1:3), como pode absolvê-lo? Na verdade, não há uma declaração da parte de Deus que o pecador se torna inocente, pois Deus o declara culpado de morte (Rm. 3:19; 5:18; Ef. 2:3). No seu ato de justificação do pecador, Deus apenas remove a sentença de morte que ele mesmo determinou sobre o homem por causa do pecado (Rm. 8:1-2). Uma vez satisfeita em Cristo a justiça de Deus, a pena do pecado está paga por Cristo pelo seu sacrifício expiatório e Deus não nos vê mais como ainda culpados, mas como libertos da condenação.

 

4.3.1. Conceito veterotestamentário de justificação

O vocábulo em hebraico hitsdik, usado para designar a ideia de justificação, significa "declarar judicialmente que o estado de uma pessoa está em harmonia com as exigências da lei", como se pode ver em (Ex. 23:7; Dt. 25:1; Pv. 17:15; Is. 5:23 (Louis Berkhof). Deste modo, Davi, recusando-se a matar Saul, foi considerado justo (1Sm. 24:17; 26:23), pois estava se atendo aos padrões de relacionamento entre súdito e monarca.

 

4.3.2. Conceito neotestamentário de justificação

Relacionadas ao conceito de justificação, algumas palavras são usadas no Novo Testamento. O verbo dikaioo significa geralmente declarar uma pessoa justa. Ocasionalmente, refere-se a uma declaração de que o caráter moral de uma pessoa está em conformidade com a lei (Mt. 12:37; Lc. 7:29; Rm. 3:4). O substantivo dikaiosiV (justificação) denota o ato de Deus pelo qual ele declara os homens livres da culpa e aceitáveis a ele (Rm. 4:25; 5:18). O termo dikaiosune designa o estado humano resultante do ato divino: retidão, justiça e integridade. Na soteriologia paulina, justificar é declarar, em termos forenses (foro judicial), que as exigências da lei, como condição de vida, estão plenamente satisfeitas com relação a uma pessoa (At. 13:39; Rm. 5:1, 9; 8:30-33; 1Co. 6:11; Gl. 2:16; 3:11).

Segundo Millard Erickson, "No Novo Testamento, a justificação é o ato declarativo de Deus pelo qual, em razão da suficiência da morte de Cristo, ele afirma que os crentes cumpriram todas as exigências da lei que lhes diz respeito. A justificação é um ato forense de imputação da justiça de Cristo ao crente; não é de fato uma infusão de santidade no indivíduo. É uma questão de declarar justa a pessoa, como faz um juiz ao absolver um acusado". No parecer de Berkhof, "A justificação é um ato judicial de Deus no qual ele declara, com base na justiça de Cristo, que todas as reivindicações da lei são satisfeitas com vistas ao pecador".

Segundo Berkhof, a justificação apresenta as seguintes características:

a)       A justificação envolve o perdão dos pecados e a restauração do pecador ao favor divino. Isto implica em uma plena reconciliação do pecador com Deus pela mediação de Cristo (Rm. 5:1-2; 2Co. 5:18-19).

b)      A justificação dá-se fora do pecador, no tribunal de Deus, e não muda a sua vida interior, embora a sentença lhe seja dada a conhecer na vida interna do homem e gradativamente afete todo o seu ser.

c)       A justificação acontece uma vez por todas. Não se repete, e não é um processo; é imediatamente completa e para sempre. Não existe isso, de mais ou menos justificação; ou o homem é plenamente justificado, ou absolutamente não é justificado. Em distinção disto, a santificação é um processo contínuo, que jamais se completa nesta existência.

 

4.3.3. Os benefícios da justificação

a)       A justificação faz de cada pecador um filho de Deus por adoção (Jo. 1:11; Rm. 8:14-15; Gl. 3:26; Fp. 2:15; 1Jo. 3:2) e, consequentemente, é credenciado como herdeiro de Deus (At. 26:18; Rm. 8:17; Gl. 3:29; Tt. 3:7; 1Pe. 1:3-4).

b)      A justificação, uma vez que remove do homem sentença de morte, traz como benefício não só a vida eterna, mas também todas as promessas e bênçãos da salvação (Rm. 5:18-21; 6:22; Tt. 3:7).

 

4.4.    A regeneração

O vocábulo grego palingenesia, traduzido como regeneração, só se acha em Mt. 19:28 e Tt. 3:5, mas é somente nesta segunda referência que encontramos o sentido de início da nova vida do cristão. A ideia de nova vida alcançada por meio de uma regeneração é melhor designada pelas palavras gennaw e anoqen (Jo. 3:3). Estas palavras significam gerar, gerar de novo, ou ainda, dar à luz, dar nascimento (Jo. 1:13; 3:3-8; 1Pe. 1:23; 1Jo. 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18).

Outra palavra usada para indicar a produção de uma nova vida é ktizw que significa criar (Ef. 2:10 e a "nova criatura" produzida é kaine ktisiV (2Co. 5:17; Gl. 6:15) ou kainos anqropoV que significa novo homem (Ef. 4:24). Finalmente, o termo suzoopoiew, que tem o significado de “dar vida com”, “vivificar com”, também é empregado com o mesmo sentido em Ef. 2:5 e Cl. 2:13.

 

4.4.1. Implicações teológicas destes conceitos

a)       A regeneração é uma obra criadora e exclusiva de Deus sem participação humana.

b)      A obra divina da regeneração produz no homem nova vida, sendo ele vivificado com Cristo, participando da vida ressurrecta e tornando-se nova criatura (criado de novo).

c)       Os termos geração e nascimento devem ser compreendidos distintamente. A geração implanta na alma o princípio da nova vida e o novo nascimento faz que este princípio se ponha a firmar-se em ação.

 

 

4.4.2. Características da regeneração

a)       A regeneração produz uma mudança radical da disposição dominante da alma que, sob a influência do Espírito Santo, move o homem na direção de Deus. Tal mudança afeta o homem todas as dimensões de sua alma: o intelecto (1Co. 2:14-15; 2Co. 4:6; Ef. 1:18; Cl. 3:10); a vontade (Fp. 2:13; 2Ts. 3:5; Hb. 13:21), os sentimentos e emoções (Mt. 5:4; 1Pe. 1:8).

b)      A regeneração é uma transformação instantânea da natureza do homem. Embora instantânea, essa transformação produz seus efeitos paulatinamente ao longo da vida e se desenvolve através do processo do aperfeiçoamento, reconstituindo no novo homem a imagem de Deus que o pecado deformou (2Co. 3:18; Ef. 4:13; Fp. 3:12; Cl. 3:28).

 

4.5.    A adoção

A adoção é o efeito imediato da regeneração que ocorre quando da conversão individual. A adoção é a transferência de um estado de alienação e hostilidade para um estado de aceitação e favor ((Gl. 4:5; Ef. 1:5). Paulo entende que nossa adoção é o cumprimento de uma parte do plano de Deus (Ef. 1:5) e ele liga a adoção com a justificação (Gl. 4:4-5).

 

4.5.1. O tempo da adoção

a)       Foi uma decisão que fez parte dos eternos decretos de Deus (Ef. 1:5).

b)      Ela se torna real para o crente no momento de sua regeneração (Jo. 1:12-13; Gl. 3:26).

 

4.5.2. Os benefícios da adoção

a)       Libertação da condenação da lei divina (Gl. 4:4-5; Rm. 8:15).

b)      Os regenerados são constituídos herdeiros de Deus (At. 26:18; Rm. 8:17; Gl. 3:29; Tt. 3:7; 1Pe. 1:3-4);

c)       Os regenerados recebem, como penhor de sua herança, o Espírito Santo que lhes garante a segurança eterna (2Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:11-14).

 

4.6.    A união com Cristo

O homem regenerado é conduzido a uma união vital com Cristo. A expressão paulina em Cristo designa esta união mística da nova criatura com Cristo (2Co. 5:17). Por outro lado, é também dito nas Escrituras que Cristo está no crente regenerado (Jo. 14:20; Rm. 8:10; Gl. 2:20; Cl. 1:27).

Pedro declara que o crente participa da natureza divina (2Pe. 1:4) e Paulo diz que o crente regenerado é um espírito com o Senhor (1Co. 6:17). Além disso, a analogia da videira e dos ramos expressa a união dos crentes com Cristo (Jo. 15:4-5). Há passagens que incluem as promessas de Jesus de estar presente com o que crê (Mt. 18:20; 28:20; Jo. 14:23).

Finalmente, há uma lista de experiências que o crente compartilha com Cristo: sofrimento (Rm. 8:17); crucificação (Gl. 2:20); morte (Cl. 2:13); sepultamento (Rm. 6:4); revivificação (Ef. 2:5); ressurreição espiritual (Cl. 3:1); glorificação e herança (Rm. 8:17).

 

4.6.1. Características desta união

a)       É uma união espiritual (1Co. 6:17; cf. Rm. 8:9-10; Ef. 3:16-17).

b)      É uma união vital (Gl. 2:20; Cl. 3:3-4).

c)       É uma união completa (1Co. 12:27; Ef. 5:30).

d)      É indissolúvel (Jo. 10:28; Rm. 8:35-39).

e)       É mediada pelo Espírito Santo (1Co. 6:17; 12:13; 2Co. 3:17-18; Gl. 3:2-3).

f)       É orgânica, onde os crente e Cristo formam um só corpo (1Co. 6:15-19; Ef. 1:22-23; 4:15-16; 5:29-30).

 

4.6.2. Consequências desta união

a)       Ela produz segurança eterna (Jo. 10:28-30).

b)      Ela habilita o crente a frutificar (Jo. 15:5).

c)       Ela possibilita a concessão de dons espirituais para o serviço no reino de Deus (1Co. 12:4-30).

 

4.7. A santificação

A obra da salvação, como já dissemos, realiza-se em três etapas: redenção, santificação e glorificação. A transformação do homem, no processo da salvação, não ocorre instantaneamente. O novo nascimento é o início de uma nova vida que exige cuidados especiais para um crescimento espiritual que leve a nova criatura à maturidade espiritual, até que todos cheguemos à estatura do varão perfeito (Ef. 4:13). Com a queda de Adão, a imagem de Deus no homem ficou deformada. A reconstituição desta imagem é um processo que se inicia com a regeneração, desenvolvendo-se por meio da santificação e se completa na glorificação.

 

4.7.1.       Conceito de santificação

A palavra santificação, em grego hagiosmos, aparece dez vezes no Novo Testamento (Rm. 6:19, 22; 1Co. 1:30; 1Ts. 4:3, 4, 7; 2Ts. 2:13; 1Tm. 2:15; Hb. 12:14; j 1Pe. 1:2) e designa o processo de aperfeiçoamento da nova criatura em Cristo. Santificação é, portanto, a obra contínua de Deus, tornando o crente realmente santo, isto é, portador de uma verdadeira semelhança com Deus.

 

1)     Um estado de santidade e separação para Deus

No Velho Testamento certos lugares, como o Santo dos Santos, objetos (arca, vasos usados pelos sacerdotes, altares, etc.) e pessoas (sacerdotes e levitas) eram especialmente separados ou santificados para o Senhor. Alguns exemplos disso podemos ver em Ex. 40:10-15; Nm. 7:1; 2Cr. 7:16. Da mesma forma, todo o Israel foi santificado, consagrado ou separado como povo exclusivo de Deus (Ex. 19:5-6).

O mesmo sentido é encontrado no Novo Testamento com referência à igreja (1Pe. 2:9; 1Co. 1:2; Hb. 10:14). Tal santificação implica em uma consagração (separação, vocação) que no Velho Testamento era confirmada pela unção com óleo sagrado e no Novo Testamento, com o Espírito Santo (Lc. 4:18; At. 1:8; 2:17, 33; 10:38). Neste sentido, há uma separação e vocação de todos os remidos para uso exclusivo de Deus (1Pe. 2:9; Rm. 1:6-7; 1Co. 1:2).

 

2)     Purificação do mal moral

Santidade, como atributo de Deus, é uma alienação plena do mal em todas as suas manifestações. Portanto, Deus, como um ser santo, é perfeitamente puro. Esta é a razão pela qual Deus exige santidade (pureza) de seu povo para que se relacione com ele (Lv. 20:26; 1Pe. 1:14-16). Também foi, por isso, que Isaías, em sua visão de Deus no templo, considerou-se, diante da santidade divina, como imundo e digno de morte (Is. 6:5); e só foi separado para ser profeta depois de purificado do seu pecado (Is. 6:6-9). Sem esta purificação o homem não pode viver com Deus (Hb. 12:14; Mt. 5:8).

 

4.7.2          Natureza e características da santificação

A santificação é uma obra sobrenatural de Deus, uma operação divina no espírito humano pela qual a santa disposição, nascida na regeneração, aumenta (1Ts. 5:23; Hb. 13:20-21). O Deus trino age na santificação do crente.

a)       O Pai santifica o crente ao outorgar-lhe a santidade de Cristo (1Co. 1:30), opera nele aquilo que é agradável aos seus olhos (Hb. 13:21) e o disciplina (Hb. 12:9-10; 1Pe. 5:10). Esta santificação ocorre por meio da Palavra de Deus (Jo. 15:3; 17:17).

b)      Cristo santifica o crente por dar sua vida por ele (Hb. 10:10; 13:12; Ef. 5:25-27), purificando-o pelo sangue da sua cruz (1Jo. 1:7; 2:2; Ap. 7:14-15).

c)       O Espírito Santo santifica o crente ao livrá-lo da natureza carnal (Rm. 8:12-14), milita contra a manifestação desta velha natureza (Gl. 5:17) e produz no crente os frutos espirituais (Gl. 5:22-23).

 

A santificação afeta o homem em todas as suas dimensões e níveis da vida (1Ts. 5:23). O corpo, visto como órgão ou instrumento da alma pecaminosa, através do qual se manifestam os hábitos e as paixões pecaminosas, após a regeneração do homem, torna-se santuário do Deus trino (1Co. 3:16-17; 6:19; Rm. 8:9-11; Jo. 14:23).

A santificação, mesmo sendo uma obra divina, exige a cooperação do crente. Isto não significa que o homem é um agente independente em ação, mas que Deus efetua essa obra em parte pela instrumentalidade do homem.  Dois fatores provam isso: (a) As advertências contra males e tentações (1Co. 6:9-11, 17-20; Gl. 5:16-23; Rm. 8:12-13); (b) As constantes exortações a um viver santo (Rm. 8:12, 13; 12:1-2; Ef. 5:1-21; 1Pe. 1:14-16).

A santificação do crente, ao que parece, deve completar-se no exato momento da sua morte (no que se refere ao espírito); e na ressurreição, no que concerne ao corpo. Desta forma, podemos declarar que:

a)       Os que dormem em Cristo são reconhecidos no céu como "espíritos dos justos aperfeiçoados" (Hb. 12:22-23).

b)      Os que já se encontram no céu são identificados como "sem mácula" (Ap. 14:1-5).

c)       No céu não pode penetrar "coisa alguma contaminada, nem o que pratica abominação e mentira" (Ap. 21:27).

d)      Cristo, na sua vinda, "transformará nosso corpo de humilhação, para ser igual ao corpo da sua glória" (Fp. 3:21).

 

5.         A perseverança e a eternidade da salvação

A ideia de perseverança dos santos tem o sentido de que aqueles que Deus regenerou e chamou para um estado de graça não podem cair nem total nem definitivamente, mas perseverarão nele até o fim e serão salvos para toda a eternidade. A doutrina da perseverança dos santos não significa que todo aquele que manifestar certas habilidades espirituais na obra cristã está necessariamente salvo para todo o sempre (Mt. 7:21-23).

 

5.1.    Concepção calvinista – provas bíblicas

a)       Jo 10.27-29 – esta passagem é uma declaração de Jesus que nos ensina que seus verdadeiros discípulos são identificados pela obediência aos seus ensinos (v. 27), que estão eternamente seguros porque já estão livres da morte eterna (v. 28) e que têm o Deus Onipotente como protetor invencível (v. 29).

b)      Rm 11.29 – Paulo ensina que a graça de Deus, revelada em sua vocação, não pode jamais ser retirada. Deus jamais anulará aquilo que Ele mesmo fez, pois Deus não mente nem se arrepende (Nm 23.19; 1Sm 15.29). Portanto, quando fez promessas jurou por si mesmo e não pode mais voltar atrás, porque é imutável (Hb. 6:13-20; Tt. 1:2-3).

c)       Rm 8.29-30 – a salvação dos eleitos foi uma eterna decisão de Deus que os "predestinou", "chamou", "justificou" e "glorificou", isto é, garantiu-lhes definitivamente sua entrada na glória celeste para a qual foram criados.

d)      1Pe 1:3-5 – todos os regenerados estão sendo guardados por Deus para uma herança intransferível. Herança é uma concessão de pai para filhos. Os regenerados nasceram do Espírito de Deus, tornaram-se filhos de Deus, cuja filiação é comprovada pelo próprio Espírito Santo (Rm. 8:15-17) que foi concedido como selo inviolável e "penhor" de garantia até o "resgate de sua propriedade" (Ef. 1:13-14).

e)       1Jo 5.18-19 – os verdadeiros filhos de Deus foram libertos da escravidão do pecado, são guardados pelo próprio Deus e o Maligno não mais pode tocá-los; o que não ocorre com os não regenerados, que continuam sob o domínio de Satanás.

 

5.2.    Concepção arminiana (Jacobus Arminius)

A posição arminiana prevê uma possibilidade de queda da graça no caso de apostasia. Seu argumento neste caso baseia-se nas passagens bíblicas onde os cristãos são exortados a perseverarem ou prevenidos quanto aos riscos de apostasia (Mt. 24:9-14; Cl. 1:21-23; Hb. 2:1; 3:12-14; 6:1-4, 11-12; 10:26-29).

Os arminianos recorrem a passagens bíblicas que "provam" a condenação de pessoas que apostataram. O exemplo maior citado é Judas Iscariotes. Na concepção arminiana, Judas era convertido, pois, caso não fosse, Jesus não o teria escolhido como apóstolo. Outros casos são citados, tais como Ananias e Safira (At. 5:1-11); Himeneu e Alexandre (1Tm. 1:19-20); Himeneu e Fileto (2Tm. 2:16-18); Demas (2Tm. 4:10); os falsos mestres e aqueles que os seguem (2Pe. 2:1-2).

 

5.3.    Objeções ao arminianismo

a)       No caso de Judas, Jesus fez forte insinuação de que Judas não era regenerado (Jo. 13:10-11) e João declara que ele era ladrão (Jo. 12:6), o que prova que ele não era regenerado.

b)      Himeneu e Alexandre (ou Fileto) – não há nenhuma afirmação de que houve uma queda do estado da graça, mas apenas um ato disciplinar por parte de Paulo (1Tm. 1:20; cf. 1Co. 5:1-5).

c)       Hebreus 6:4-6 pode ser uma referência que identifica a apostasia dos judaizantes que retornaram ao regime da lei, cujo desvio é uma rejeição consciente ao evangelho da graça, ato que resulta inevitavelmente em condenação (Gl. 1:6-9; 3:1-5; 5:1-10).

d)      A declaração de Jesus em João 10:27-30 reflete uma segurança absoluta que inviabiliza a possibilidade de uma perda da salvação por parte dos regenerados.

 

Diante de tal fato, uma questão é levantada: Se a salvação é certa e eterna, isto é, não se perde, qual o propósito das advertências e das ordens dadas aos crentes? A resposta é que, desta forma, Deus garante que o salvo persevere e não caia, pois em tal caso o crente fica sujeito a severa disciplina (Hb. 12:4-13). Podemos ver exemplos dessa disciplina divina em 1Co. 5:1-4; 11:27-32. Os filhos que se rebelam contra Deus e ficam sem disciplina não são filhos, são "bastardos" (Hb. 12:8).

 

6.       A glorificação

No processo da salvação, a glorificação é o ato final realizado por Deus em favor de todos aqueles a quem Deus redimiu e santificou. Paulo ensina que a glorificação do crente é a última etapa da salvação (Rm. 8:30). O fim que Deus pretendeu dar à criação, especificamente ao homem, como objetivo último, foi a sua glória. Várias são as passagens bíblicas que demonstram isso (Is. 43:7; 60:21; Rm. 11:36; Cl. 1:16; Ap. 4:11).

 

6.1.      Conceito de glorificação

Glorificação é o ato pelo qual Deus recebe os remidos no esplendor de sua glória para dela usufruírem como morada eterna. Vários textos da Bíblia expressam claramente que os remidos estão destinados à glória celeste.

a)       Enoque e Elias foram transladados por Deus (Gn. 5:24; cf. Hb. 11:5; 2Rs. 2:11).

b)      Ao ladrão regenerado Jesus prometeu o paraíso (Lc. 23:43).

c)       Paulo fala de seu desejo de partir (ausentar-se da vida terrena) para estar com Cristo no céu (Fp. 1;|21-23).

d)      Paulo nos ensina que temos uma "pátria nos céus" (Fp. 3:20) e que nosso corpo será glorificado para ser igual ao de Jesus após a ressurreição (Fp. 3:21).

e)       Paulo expressou sua convicção de que estaria no reino celestial com o Senhor (2Tm. 4:18).

f)       Jesus prometeu aos seus discípulos providenciar morada na "casa do Pai" (Jo. 14:1-3) e orou a Deus declarando que seus discípulos não mais pertenciam ao mundo (Jo. 17:16) e expressando seu desejo pessoal de tê-los em sua companhia na glória celestial (Jo. 17:24).

 

6.2.      A esperança no além

Até onde caminharemos? Na jornada de nossa existência, onde está o ponto de chegada? "Todos vão para o mesmo lugar; todos procedem do pó e ao pó tornarão. Quem sabe se o fôlego de vida dos filhos dos homens se dirige para cima e o dos animais para baixo, para a terra?" (Ec. 3:20-21). O autor de Eclesiastes interpela com estas palavras a quantos fundamentavam sobre suas próprias intuições, ou sobre seus sistemas filosóficos e religiosos, sua crença na imortalidade da alma.

Esse "Quem sabe...?" é a pergunta que lança às pessoas imbuídas de mentalidade pagã, isto é, do esquema intelectual prevalecente em sua época. As questões levantadas no Eclesiastes manifestam o realismo bíblico, não com o propósito de angustiar o homem pela expectativa de seu próprio fim, mas para produzir no homem o temor ao seu Criador, que tem nas mãos a chave da existência de todo ser criado. Deus não criou o homem para a morte, mas para a eternidade. "Deus pôs a eternidade no coração do homem" (Ec. 3:11). E "o Pregador" prossegue dizendo: "Sei que tudo quanto Deus faz durará eternamente" (Ec. 3:14). Isto inclui o próprio homem como ser, cujo espírito é imortal, pois quando cessa a sua existência terrena "o pó volta à terra, como o era, e o espírito volta a Deus, que o deu" (Ec. 12:7).

 

6.3.      A afirmação cristã

As respostas bíblicas às questões misteriosas do homem sempre têm que ver com atos. A Bíblia não é o resultado dos descobrimentos que sobre Deus puderam tornar algumas almas excepcionalmente piedosas e dotadas para o misticismo, mas o relato de um processo de autorrevelação que Deus tem querido fazer chegar até nós para nossa iluminação e nossa salvação. Daí que a Bíblia se ocupe mais de atos e de pessoas que de escolas ou sistemas. Há 4 realidades que temos de considerar à luz da Bíblia:

a)       A necrológica: a morte. Há algo que sobrevive à mesma?

b)      A antropológica: o homem que morre. Quem é esse homem?

c)       A escatológica: a ressurreição. Qual a esperança cristã na imortalidade da alma ou na ressurreição dos mortos?

d)      A pneumatológica: O Espírito Santo como "primícias" e "penhor" de nossa herança; poder vivificante que transformará nossos corpos em soma pneumatikon (corpo espiritual), segundo a expressão original de 1Co. 15:44.

 

6.4.      A perspectiva bíblica da morte

O problema da morte é trágico não porque, sendo pó haveremos de voltar ao pó, mas, como diz Paul Tillich, porque somos culpáveis e morremos como tais. A revelação bíblica nos diz que a morte é a sentença de Deus como juiz sobre o homem pecador cujo veredicto o declara culpado.

 

6.4.1. O salário do pecado

Na perspectiva bíblica, o ato da morte está indissoluvelmente unido ao ato do pecado. A consequência do pecado é a morte; é sua paga, seu salário, sua justa retribuição (Rm. 6:23). Daí seu horror, seu caráter antinatural. A morte é sinal e fruto do pecado; entrou no mundo pelo pecado (Rm. 5:12; Ef. 2:15; Tg. 1:14-15; cf. Gn. 2:17; 3:34).

 

6.4.2. A morte vencida por Cristo

A resposta última da Palavra de Deus (a única resposta válida) nos é garantida por haver Deus se revelado a nós no processo histórico que a Bíblia registra. Em Cristo, Deus falou pessoalmente ao homem e deu sua palavra final e irrevogável sobre seu propósito para com o homem. O homem, embora punido com a morte por causa do pecado, mas regenerado por haver crido em Cristo e se arrependido dos seus pecados, há de ressuscitar "no último dia" (Jo. 6:40, 44, 54). A garantia da ressurreição foi concretizada pela morte de Cristo (Hb. 2:14-15).

 

6.4.3. O que sobrevive à morte física

No que diz respeito aos crentes regenerados, estes sobrevivem após a morte e se acham em uma situação tal que este estado significa que:

a)       É um estar em Cristo (Fp. 1:22-23; 2Co. 5:1-10). A morte física não nos pode jamais romper ou desfazer nossa união com Cristo (Rm. 8:38; 14:8-9; 1Ts. 5:10).

b)      É como um sono. É o estado de repouso em que vivem os filhos de Deus entre o instante de sua morte física e o dia da ressurreição (1Ts. 4:13-14; cf. 1Co. 15:51-52). Este estado não se refere a uma perda da consciência ou estado de inércia, mas apenas designa a transitoriedade e sua temporalidade, pois todos estão conscientes (1Ts. 5:10; Ap. 6:9-10).

c)       É como uma experiência de desnudez, ao achar-se o espírito privado do corpo (2Co. 5:1-5).

d)      É um estado de tensão escatológica. Assim nos ensina o Apocalipse (6:9-10).

 

6.4.4. A ressurreição do corpo

Segundo nos ensina a Bíblia, o homem vive três estágios de existência: o que antecede a morte física, o que segue após a morte física e antecede a ressurreição e o eterno, após a ressurreição. Apenas no primeiro e no último é que o homem vive em um corpo. Desta forma, há dois tipos de corpos completamente diferentes um do outro, que Paulo denomina de "corpo terrestre" e "corpo celeste", ou ainda, "corpo animal" e "corpo espiritual" (1Co. 15:35-49).

Paulo nos faz entender que o corpo terrestre ou animal é provisório, finito e tem sido adaptado às necessidades do plano físico de existência. Da mesma forma, o corpo celestial será adaptado às necessidades do plano espiritual da existência transcendental, na eternidade. Por esta razão, nossos corpos celestes ou espirituais serão semelhantes ao corpo do Cristo glorificado (Fp. 3:20-21).

 

 

 

 

 

CAPÍTULO XVII

PNEUMATOLOGIA – A DOUTRINA DO ESPÍRITO SANTO

 

 

1.       Introdução

Pneumatologia (do grego pneuma, "espírito", "vento", "sopro", e logos, "estudo") é o ramo da Teologia Sistemática que estuda a pessoa, a obra e o ministério do Espírito Santo. O estudo desta disciplina demanda por respostas a algumas questões que servem como diretrizes para a sistematização do conteúdo. Quem é o Espírito Santo? Como podemos conhecê-Lo? O que a Bíblia revela sobre Sua natureza? Como Sua divindade é demonstrada? Qual é Sua relação com o Pai e com o Filho? Como Sua revelação progride ao longo das Escrituras?

A doutrina do Espírito Santo não é formulada com base nas experiências pessoais, sentimentos ou tradições religiosas; sua fonte são as Escrituras, reconhecidas como o registro da revelação divina sob a inspiração do Espírito Santo (2Tm 3.16-17). Em sua Segunda Epístola, o apóstolo Pedro atribui ao Espírito Santo a instrumentalidade da revelação e inspiração da Bíblia Sagrada – “... nenhuma profecia da Escritura provém de particular elucidação porque nunca jamais qualquer profecia foi dada por vontade humana; entretanto, homens santos falaram da parte de Deus, movidos pelo Espírito Santo” (2Pe 1.20-21).

O vocábulo Espírito (em hebraico רוּחַ ruwach) possui diversos significados: vento, sopro, respiração, espírito. Exemplo: “o Espírito de Deus pairava por sobre as águas” (Gn 1.2). No Novo Testamento, o termo grego (πνεῦμα Pneuma) é equivalente ao hebraico com o mesmo significado. Exemplo: Jo 3.8 – “O vento (pneuma) sopra onde quer, ouves a sua voz, mas não sabes donde vem, nem para onde vai; assim é todo o que é nascido do Espírito (pneuma)”.

No Antigo Testamento, o Espírito aparece como agente capacitador que cria, habilita, inspira, fortalece e concede sabedoria. Na criação (Gênesis 1.2), o Espírito paira sobre o caos primordial em que a Terra estava imersa. Referindo-se à pessoa de Bezalel, Êxodo 31.3, declara: "Eu o enchi do Espírito de Deus". Ele foi a primeira pessoa explicitamente descrita como cheia do Espírito. No período dos juízes, Otniel (Juízes 3), Gideão (Juízes 6), Jefté (Juízes 11), Sansão (Juízes 14), foram habilitados e usados pelo Espírito de Deus como libertadores de Israel. No Novo Testamento (João 14-16), o Espírito é mencionado como o agente divino que haveria de ensinar, convencer, glorificar a Cristo e permanecer para sempre. Esse conteúdo será explorado com detalhes, posteriormente.

A obra do Espírito se realiza tanto no mundo como na igreja. No mundo o Espírito age com propósito soteriológico, isto é, tornando o homem sensível e interessado na obra redentora de Cristo, para que dela se beneficie. Por outro lado, a ação do Espírito na igreja tem caráter hagiológico. A missão do Espírito na igreja é santificá-la, renovando e edificando individualmente os remidos.

 

2.       A natureza do Espírito Santo

A respeito da natureza do Espírito de Deus, duas verdades são ensinadas pelas Escrituras. A primeira é que o Espírito Santo é pessoa. A segunda é que ele é divino. No Antigo Testamento, o termo em hebraico que designa o Espírito Santo como pessoa é ruach Yahweh (Espírito de Javé) que pode ter a seguinte conotação:

a)       O princípio vivificador de Deus - designa a atividade pessoal de Deus na vontade de Deus atingindo um objetivo de caráter espiritual. O ruach de Deus é a fonte de tudo que está vivo (Jó 33.4); é o princípio ativo que procede de Deus e dá vida ao mundo físico (Gn. 2:7; Sl. 104:24-30).

b)      A força ou o poder atuante de Deus – seu poder atua nos homens e na natureza em geral. Era esta força que se apoderava dos homens de Deus (Jz 14:6, 19; 15:14; 6:34; 11:29).

 

Por outro lado, há clara e inegável identificação do Espírito Santo com a pessoa do próprio Deus (Is. 63:10; Sl. 139:7-12). Mas, somente o Novo Testamento o descreve como um ser que tem personalidade própria, sendo dotado de atributos que só competem a pessoas, tais como: inteligência (1Co. 2:10-11), comunicação com o homem (Jo. 14:26; At. 13:2), vontade própria (1Co. 12:11) e sentimentos (Ef. 4:30; Is. 63:10). Com respeito à sua divindade, o Novo Testamento expressa o seguinte:

a)       Ele é expressamente chamado Deus (At. 5:3-4; 1Co. 3:16).

b)      Ele tem atributos divinos:

ü Onisciência (1Co. 2:10-11).

ü Onipresença (Sl. 139:7-12).

ü Onipotência (Rm. 8:11).

c)       Ele realiza obras que só Deus pode fazer:

ü Criação (Jó 33:4; Sl. 104:30);

ü Regeneração do homem (Jo. 3:5-6);

ü Inspiração das Escrituras e revelação divina (2Pe. 1:21);

ü Autor da encarnação de Cristo (Lc. 1:35);

ü Ressurreição (Rm. 8:11).

 

3.       A obra do Espírito Santo

A obra do Espírito Santo consiste na ação de Deus, ao longo da História da Salvação, desde a criação até os últimos dias da presente era. A obra do Espírito no Velho Testamento pode ser notada em três áreas: na criação, na preservação da natureza, e no homem.

Na criação, o Espírito Santo foi o responsável por dar à terra as condições favoráveis à existência da vida de todos os seres a serem criados (Gn 1:2 – "pairava" – em hebraico significa literalmente "chocava". A terra estava envolvida pelo Espírito de Deus como se estivesse numa incubadora). A ação do Espírito na preservação da natureza é expressa através dos hinos de louvor ao Deus Criador, o Salmo 104 exalta o poder de Deus e declara que Deus preserva a natureza, os animais e o homem, perpetuando suas espécies, para renovar a face da terra. Deus faz isso por meio do Espírito Santo (Sl. 104:30); nele reside a fonte da vida (Jó 33:4).

No que se refere ao homem, três fatos concernentes ao Espírito de Deus são registrados:

a)       Habitação seletiva – homens vocacionados por Deus para uma missão eram habitados pelo Espírito Santo (Nm. 11:17; 27:18; Jz. 3:10; 1Sm. 16:13; Sl. 51:11).

b)      Capacitação para serviços especiais – exemplo único citado é o de Bezalel (Ex. 33:1-15).

c)       Na transmissão da profecia (Ez. 2:2; 8:3; 11:1, 24; Mq. 3:8).

 

Ainda no Velho Testamento são feitos dois anúncios da ação de Deus por meio do Espírito Santo. O primeiro diz respeito ao Messias e o segundo a Israel restaurado. Com referência ao Messias, o profeta Isaías diz que ele seria ungido pelo Espírito Santo para o exercício de seu ministério terreno (Is. 11:2; 42:1; 61:1; cf. Lc. 4:16-18). Os profetas anunciaram que a restauração de Israel seria uma ação divina que se completaria com o derramamento do Espírito Santo sobre os remanescentes fiéis (Is. 44:4; Ez. 36:25-28; 37:11-14; Jl. 2:28-29).

No Novo Testamento, a obra do Espírito Santo é destacada com relevância. Os Evangelhos destacam sua ação no nascimento, vida e ministério de Jesus. O livro de Atos narra sua obra na igreja e as epístolas, na vida individual dos santos.

 

3.1.    O Espírito Santo na vida e ministério de Jesus

a)       A encarnação de Cristo foi um milagre do Espírito Santo (Lc. 1:35).

b)      O início do ministério de Jesus foi marcado pela sua unção com o Espírito Santo (Lc. 3:21-22; 4:16-21).

c)       Em toda a sua vida e ministério Jesus foi conduzido e agiu pelo Espírito que estava nele (Lc. 4:1, 14; At. 10:38).

d)      Pelo poder do Espírito foi que Jesus expulsou demônios e fez milagres (Mt. 12:28).

e)       O sacrifício de Jesus foi realizado como obra do Espírito Santo (Hb. 9:14).

f)       A ressurreição de Jesus foi realizada pelo Espírito Santo (Rm. 8:11).

g)      Concessão de dons espirituais à igreja para o ministério individual (Rm. 12:6-8; 1Co. 12:4-11; Ef. 4:11; 1Pe. 4:11).

 

3.2.    A obra do Espírito Santo no mundo

Com respeito ao mundo, o Novo Testamento declara que:

a)       O mundo é reino de Satanás, que é seu príncipe e atua nos "filhos da desobediência" (Jo. 12:31; 14:30; 16:11; Lc. 4:5-7; Ef. 2:2).

b)      Todos os não regenerados vivem em trevas sob a potestade de Satanás (Jo. 3:19-20; 8:12; 12:46; At. 26:18; 1Jo. 5:19).

 

A salvação do mundo é o fim último de Deus (1Tm. 2:4; 4.10) e, para o pecador alcançá-la, ele precisa arrepender-se. Este arrependimento não se realizará se o homem não admitir sua culpa perante Deus e reconhecer que está sujeito ao juízo divino. A missão do Espírito Santo no mundo é, portanto, confrontar o homem com Deus e fazê-lo admitir ser culpado e digno de sofrer as penalidades do juízo de Deus. "Quando ele vier, convencerá o mundo do pecado, da justiça e do juízo: do pecado, porque não creem em mim; da justiça, porque vou para o Pai e não me vereis mais; do juízo, porque o príncipe deste mundo já está julgado" (Jo. 16:8-11).

 

3.3.    A obra do Espírito Santo na vida do crente

a)       Habitação nos remidos como garantia eterna de salvação (Ef. 1:11-14).

b)      Concessão de poder para realizar a obra missionária (Lc. 24:46-49; At. 1:8).

c)       Iluminação espiritual para a compreensão da verdade revelada (Jo. 14:26; 16:13-14).

d)      Intercessão nos momentos de fragilidade espiritual dos santos (Rm. 8:26-27).

e)       Santificação dos filhos de Deus (Rm. 8:1-7), levando-os a rejeitar as obras da carne e produzir o fruto do Espírito (Gl. 5:16-25).

 

4.       O batismo no Espírito Santo

A ideia de batismo no Espírito Santo aparece somente no Novo Testamento: nos evangelhos (Mt. 3:11; Mc. 3:8; Lc. 3:16; Jo. 1:33), em Atos (1:5 e 11:16) e em 1Co. 12:13. Embora os contextos sejam diferentes, as ideias são semelhantes.

 

4.1.    Conceito figurativo

O termo "batismo no Espírito" não passa de uma analogia bíblica relacionada à experiência de conversão. A palavra em grego baptizo tem sentido literal e figurativo no Novo Testamento. O sentido literal é imergir, submergir, mergulhar, colocar em, dependendo do contexto, como em Mt. 3:6.

O sentido figurado é exemplificado pela descrição que Jesus fez de sua paixão, como sendo um batismo (Lc. 12:50). A identificação deste batismo com os acontecimentos da paixão e morte do Senhor Jesus é feito por Marcos (10:33-39), onde Jesus falou de sua imersão ou "batismo" na morte, ou beber o "cálice" da morte (Jo. 18:11; Mt. 26:42). Diante do exposto, "batismo no Espírito Santo" tem, portanto, sentido estritamente figurativo e não literal, pois o Espírito Santo é pessoa divina e não algo onde se possa mergulhar ou ser submerso.

 

4.2.    O batismo no Espírito como promessa para todos

Há somente uma passagem no Novo Testamento onde explicitamente Jesus identifica o batismo no Espírito Santo com a "promessa do Pai": Atos 1:4-5. O capítulo 2 de Atos narra o cumprimento dessa promessa. Dessas duas passagens podemos concluir que:

a)       O batismo no Espírito é o mesmo que derramamento do Espírito (At. 1:4-5; cf. At. 2:33).

b)      O batismo no Espírito é uma promessa que seria cumprida "nos últimos dias" que se iniciam com a primeira vinda de Cristo (Is. 9:1-6; Hb. 1:1) e se estenderão por todo o tempo que antecede o "grande e glorioso dia do Senhor", isto é, durante a era da salvação (At. 2:17-21).

c)       O batismo ou derramamento do Espírito é promessa de Deus que se cumpre em TODOS OS REGENERADOS dentre "toda a carne", isto é, pessoas de ambos os sexos ("filhos" e "filhas"), de todas as idades ("jovens" e "velhos"), de todas classes sociais ("até sobre os meus servos e as minhas servas") e de todos os tempos e lugares do mundo (At. 2:38-39).

d)      O batismo no Espírito tem o propósito de habilitar todos os regenerados para a missão de testemunhar de Cristo (At. 1:8), isto é, de torná-los mensageiros (porta-vozes) de Deus no mundo – "e eles profetizarão" (At. 2:17-17).

 

4.3.    O batismo no Espírito e no fogo (Mt. 3:11-12)

O tema do batismo no Espírito, na pregação de João Batista, está relacionado ao tema central de sua profecia, que era a vinda do reino de Deus e do Messias. João anunciava que o reino de Deus, tão esperado pelo povo judeu, estava às portas e a vinda do Messias era imediata. Todos eram chamados ao arrependimento e os que confessavam os seus pecados eram por ele batizados no Rio Jordão, formando, assim, a comunidade do reino.

"Muitos fariseus e saduceus vinham ao batismo" (v. 7) e João, ao vê-los, os rechaçou contundentemente, chamando-os de "raça de víboras" (natureza da "serpente", o diabo), os quais estavam destinados a serem alvo da "ira vindoura" (juízo de condenação eterna). Para serem aceitos precisavam ser regenerados, manifestando os "frutos dignos de arrependimento".

Para João, havia chegado a era da separação. Todo aquele que não se arrependesse dos seus pecados – "árvore que não produz bom fruto" – estava destinado inevitavelmente ao fogo do juízo divino. O responsável por este ato seria o Messias, que foi identificado por João como "aquele que vem depois de mim [...] Ele vos batizará no Espírito Santo e no fogo" (v. 11). O Messias viria separar a palha do trigo. O trigo deveria ser posto "no celeiro" e a palha, "em fogo inextinguível" (v. 12).

Diante disso, temos a considerar o seguinte:

a)       Através do batismo nas águas, os arrependidos formavam uma comunidade separada que haveria de receber o Messias e herdar o reino.

b)      O Messias é o agente que batiza no Espírito todos os arrependidos – "trigo" – e no fogo, os não convertidos – "palha" – (cf. Mt. 13:40-42; 25:41).

c)       O arrependimento é o requisito que qualifica os que creem para herdarem o reino e os tornarem livres da "ira vindoura", do juízo de condenação eterna (cf. At. 17:30-31).

d)      O arrependimento é o requisito que qualifica os que creem tanto para o batismo nas águas como para o batismo no Espírito (cf. At. 2:38-39).

e)       Nenhum arrependido está excluído do batismo no Espírito, assim como nenhum inconverso está isento do batismo no "fogo inextinguível".

 

4.4.    Relação entre o batismo em água e o batismo no Espírito

Romanos 6:3-4 descreve duas faces de uma experiência única, a regeneração. Uma vez que tal regeneração é única, o batismo também é único (Ef. 4:4-5). O batismo em água de Rm. 6:3-4 tem como requisito o batismo no Espírito, pois está ligado ao "andar em novidade de vida", o que não pode acontecer sem "estar no Espírito" (Rm. 8:5-9). "Estar no Espírito" é equivalente a "ter o Espírito de Cristo". Na concepção de Paulo, o Espírito Santo é Jesus sem corpo (2Co. 3:17-18; Gl. 4:6; Rm. 8:9). Assim, portanto, "estar no Espírito", ou ainda, "ter o Espírito de Cristo" é requisito para o batismo em água ao qual devem se submeter somente os regenerados.

 

4.5.    Os batizados no Espírito estão em Cristo

Em 1Co. 12:13, Paulo diz: "Pois todos nós fomos batizados em um Espírito, formando um corpo, quer judeus, quer gregos, quer servos, quer livres, e todos temos bebido de um Espírito. Com estas palavras, Paulo nos ensina que:

a)       O batismo no Espírito tem o propósito de nos unir ao "corpo de Cristo", a igreja.

b)      Todos os que estão no "corpo de Cristo" estão batizados no Espírito.

c)       A expressão "todos nós" implica em que nenhum de nós (regenerados) está excluso do batismo no Espírito ou fora do corpo de Cristo.

d)      "Beber de um só Espírito" é uma referência ao cumprimento da promessa do Espírito feita ao povo de Deus (Is. 44:1-3; Jo. 7:37-39).

 

Em resumo, podemos deduzir as seguintes conclusões:

a)       Batismo no Espírito é a experiência inicial do recebimento do Espírito que ocorre na regeneração.

b)      O batismo no Espírito é uma dádiva universal de Deus concedida por Jesus a todos os regenerados sem exceção, pois para Deus não há acepção de pessoas (At. 10:34-35; Rm. 2:11; Ef. 6:9, etc.).

c)       O efeito imediato do batismo no Espírito é a inclusão do crente regenerado no "corpo de Cristo", a igreja (1Co 12.13).

d)      Tal batismo nomeia automaticamente todos os verdadeiros crentes (de ambos os sexos, de todas as idades, raças e classes sociais) como testemunhas de Jesus, seus legítimos mensageiros no mundo.

 

5.       As manifestações especiais do Espírito Santo no Livro de Atos

Se o batismo no Espírito Santo ocorre no momento da regeneração, levantamos a seguinte questão: como se explicam as manifestações ocorridas depois do Pentecostes, registradas no livro de Atos? Devemos entender que cada caso tem as suas peculiaridades que precisam ser analisadas.

Partindo das palavras de Jesus na Grande Comissão, registrada em At. 1:8, podemos perceber que a igreja deveria levar a mensagem do evangelho a três povos específicos: os judeus, os samaritanos e os gentios. Pentecostes marcou a era da missão da igreja no mundo, a partir de Jerusalém, até os confins da terra. Devemos notar que Jesus especificou dois povos que os judeus discriminavam e que não desejavam tê-los na comunhão da igreja: os samaritanos e os gentios.

 

5.1.    Os samaritanos (At. 8:9-25)

Os samaritanos eram um povo odiado pelos judeus (Jo. 4:9). Uma das formas dos judeus expressarem seu repúdio por Jesus, demonstrando seu ódio e desprezo por ele, foi chamá-lo de samaritano (Jo. 8:48). Sendo a salvação uma bênção universal destinada a "todas as famílias da terra" e o dom do Espírito Santo, uma promessa para "toda carne", os judeus (povo de onde vem a salvação cf. Jo. 4:22; Is. 2:3; Rm. 9:4-5), jamais deveriam excluir os samaritanos de sua agenda missionária. Assim sendo, Deus, para quebrar a barreira do preconceito judaico, só permitiu a concessão do Espírito Santo aos samaritanos, na presença de Pedro, um judeu exclusivista (At. 10:28) e de João que outrora havia desejado o extermínio dos samaritanos por terem negado hospedagem a Jesus e seus discípulos (Lc. 9:51-56).

 

5.2.    Os gentios (At. 10:1-11:18)

As razões pelas quais o Espírito Santo foi derramado sobre os gentios de forma perceptível não foram diferentes daquelas referentes aos samaritanos. Mas a "barreira da inimizade" para com os gentios era maior e precisava ser quebrada, para que de ambos os povos (judeus e gentios) Deus fizesse um só povo para ter acesso ao mesmo Deus por meio de um só Espírito (Ef. 2:11-22). O Espírito Santo deveria ser o elo da união dos povos. Esta é a razão pela qual Paulo, na bênção apostólica, menciona a ação da trindade na obra da salvação, manifestando-se através da graça do Senhor Jesus, do amor do Pai e da comunhão do Espírito Santo (2Co. 13:13).

A discriminação para com os gentios era bem maior do que para com os samaritanos. Por esta razão, foi necessário que Pedro tivesse uma visão através da qual Deus lhe preparou para fazer contato com os gentios (At. 10:9-22; cf. At. 10:28). Já na casa de Cornélio, enquanto Pedro pregava, quando ainda não havia concluído suas palavras, "caiu o Espírito Santo sobre TODOS os que ouviam a palavra" (At. 10:44; 11:15). Os companheiros de Pedro ficaram perplexos (At. 10:45). Eles não podiam entender porque isso havia acontecido. Não esperavam jamais que o Espírito Santo pudesse vir sobre aqueles impuros gentios. Mas Pedro compreendeu. A visão que tivera em Jope o havia preparado para aquele momento. A barreira do preconceito foi quebrada e agora Pedro tinha uma prova cabal de que "Deus não faz acepção de pessoas" (At. 10:34). Por isso, resolveu batizar a todos da casa de Cornélio (At. 10:47-48).

Censurado pela igreja de Jerusalém por ter tido contato com gentios, Pedro pôs-se a defender-se, contando a visão que teve em Jope e o que viu acontecer na casa de Cornélio. Ao concluir suas palavras, disse: "Pois, se Deus lhes concedeu o mesmo dom que a nós nos outorgou quando cremos no Senhor Jesus, quem era eu para que pudesse resistir a Deus?" (At. 11:17). Só assim é que apaziguaram seus corações (At. 11:18).

 

5.3.    Os discípulos de Apolo em Éfeso (At. 18:24-19:7)

Pelo que o texto nos diz, os doze discípulos que Paulo encontrou em Éfeso eram crentes semelhantes aos do Velho Testamento que aguardavam o Messias, sem saber que ele já havia vindo, até seu encontro com Apolo. Nenhum deles tinha tomado conhecimento dos acontecimentos em Jerusalém no dia de Pentecostes. Quatro detalhes nos levam a tal conclusão:

a)       É provável que Apolo, por ser natural de Alexandria (At. 18:24), nada soubesse sobre o derramamento do Espírito ocorrido em Jerusalém sobre os 120 discípulos (todos judeus).

b)      Apolo, que havia pregado para eles, apesar das grandes qualidades espirituais que tinha, embora conhecesse muito bem as Escrituras, nunca havia conhecido outro batismo além do "batismo de João" (At. 18:25).

c)       Os discípulos de Éfeso (provavelmente não eram judeus) nem sequer sabiam que existe o Espírito Santo (At. 19:2).

d)      Tais discípulos, assim como Apolo, haviam sido batizados somente no "batismo de João". Isto significa que não eram cristãos segundo os padrões do Novo Testamento, pois não haviam sido batizados em nome de Jesus, o que Paulo teve que fazer depois que lhes anunciou a salvação em Cristo (At. 19:4-5).

 

Através da imposição das mãos do apóstolo Paulo, veio sobre eles o Espírito Santo. O falar em línguas e o profetizar foram apenas sinais necessários naquelas circunstâncias para confirmação de que haviam recebido o Espírito Santo. As línguas lembravam o Pentecostes e o profetizar, a finalidade da promessa do derramamento do Espírito anunciada por Joel – "e eles profetizarão" (Jl. 2:28; At. 2:17-18).

 

 

6.        A plenitude do Espírito Santo

Plenitude é o termo que se usa para designar aquilo que o Novo Testamento denomina de ser cheio do Espírito Santo. A Plenitude do Espírito é algo que resulta do relacionamento pessoal do crente com o Espírito de Deus que nele habita.

A expressão "ser cheio do Espírito Santo" aparece dez vezes no livro de Atos e designa uma experiência que parece ser concebida em uma relação dupla, contemplando sua causa e seu efeito. O conceito de plenitude do Espírito é descrito no Novo Testamento como algo experiencial ou como uma qualidade ou estágio do caráter cristão.

 

6.1.    A plenitude do Espírito Santo como experiência pessoal

Segundo as narrativas do Novo Testamento, a plenitude do Espírito era uma experiência tal que aqueles que a tiveram poderiam responder com precisão a três perguntas: quando, como e onde foram cheios do Espírito. Vejamos os seguintes exemplos:

a)      João Batista e Isabel, sua mãe (Lc. 1:15, 39-41) – a profecia sobre o nascimento de João Batista declarava "e será cheio do Espírito Santo já desde o ventre materno" (v. 15). Tal profecia teve cumprimento no dia em que Maria visitou sua prima Isabel, na casa de Zacarias. O "como aconteceu" é dito da seguinte forma: "Ouvindo esta saudação de Maria, a criança lhe estremeceu no ventre; então, Isabel ficou cheia do Espírito Santo".

b)      Jesus (Lc. 3:21-22; 4:1) – essas passagens narram que Jesus foi cheio do Espírito no dia do seu batismo, no Rio Jordão, quando estava orando.

c)       Os apóstolos (At. 2:1-4) – foram cheios do Espírito no dia de Pentecostes (dez dias após a ascensão de Jesus, conforme Atos 1:3-5), no cenáculo, em Jerusalém. Os sinais miraculosos fizeram parte da ocorrência.

d)      A igreja de Jerusalém e os apóstolos (At. 4:23-31) – esta experiência ocorreu no dia em que Pedro e João foram soltos da prisão, em um local de culto (v.23), após o término de uma oração. "Tendo eles orado, tremeu o lugar onde estavam reunidos; todos ficaram cheios do Espírito Santo..." (v. 31). Pedro e João que participaram da experiência do Pentecostes foram cheios novamente.

e)       O apóstolo Paulo (At. 9:17-19) – foi cheio do Espírito no terceiro dia após sua conversão (v. 9), na casa de Judas, situada na Rua Direita, em Damasco (vv. 10-11), através da imposição das mãos de Ananias (v. 17).

 

6.2.    A plenitude do Espírito como estado espiritual

Ser cheio do Espírito é uma expressão que também pode significar uma qualidade do caráter cristão, isto é, uma característica do crente consagrado que revela integridade de caráter, plena submissão, cuja espiritualidade é notada pelos frutos de sua vida santificada, de padrão elevado e acima do comum.

Para o serviço de assistência aos pobres, a igreja de Jerusalém elegeu sete homens, cujo caráter exemplar deveria ser identificado pelos seguintes critérios: "boa reputação, cheios do Espírito Santo e de sabedoria". O Novo Testamento, ao descrever o caráter de homens extraordinários como Estêvão e Barnabé, declara explicitamente que eram cheios do Espírito Santo (At. 6:5, 8; 7:55; 11:24).

 

6.3.    A plenitude do Espírito como revestimento de poder espiritual

Em situações muito especiais, a plenitude do Espírito manifesta-se como um revestimento de poder que vem como um impulso motivador para o desempenho de tarefas de relevante importância, especialmente em situações de emergência. Alguns exemplos podemos ver no livro de Atos:

a)       Os apóstolos Pedro e João, conduzidos ao sinédrio judaico, foram interrogados pelas autoridades. No momento de seu depoimento, Pedro e João, foram poderosamente usados na plenitude do Espírito para o testemunho perante as autoridades (At. 4:8). Tal experiência fundamenta-se na promessa de Jesus registrada em Mc. 13:11; Lc. 12:11-12 e Mt. 10:19-20.

b)      Uma vez postos em liberdade, Pedro e João reuniram-se com a igreja que, ao tomar conhecimento das ameaças das autoridades, orou fervorosamente pedindo a intervenção de Deus para que os apóstolos tivessem intrepidez para continuarem proclamando o evangelho (At. 4:23-31).

c)       Em sua primeira viagem missionária, o apóstolo Paulo, ao chegar em Pafos, defrontou-se com um forte opositor, um poderoso feiticeiro e falso profeta judeu denominado Barjesus. Para enfrentá-lo, Paulo foi cheio do Espírito Santo (At. 13:4-12).

 

6.4.    A exortação de Paulo em Efésios 5:18-21

Nesta passagem, Paulo parece querer fazer-nos compreender que, como "filhos da luz", devemos nos despojar das "obras infrutuosas das trevas" (vv. 8-11) a fim de vivermos em santidade e na plenitude da vida cristã. Isto, portanto, só acontecerá quando pudermos discernir a "vontade do Senhor" (v. 17). Para alcançarmos tal discernimento, é preciso estar sóbrio e ser cheio do Espírito (v. 18).

É interessante notar que a expressão "enchei-vos" não é uma tradução adequada. Em grego – plerouste en pneumati – o verbo está no tempo presente, modo imperativo e voz passiva. Isto significa que quem pratica é diferente daquele que sofre a ação. Sendo o Espírito Santo uma pessoa divina, o sujeito do verbo encher nunca pode ser um ser humano. Portanto, a exortação consiste em que cultivemos as condições para que sejamos cheios do Espírito. Algumas observações devem ser feitas quanto a isso:

a)       O crente não pode, em hipótese alguma, ser identificado com o agente divino que efetua o enchimento, isto é, o crente não é o sujeito da ação, mas o objeto dela.

b)      O Espírito Santo é o "elemento" desse enchimento, isto é, ele é o elemento com o qual o crente é cheio. Ele também não pode ser identificado como o sujeito da ação.

c)       O sujeito que realiza a ação, isto é, que faz com que o crente se torne cheio do Espírito (aquele que efetua o enchimento), é o Senhor e não outro.

d)      A responsabilidade do crente consiste apenas em criar as condições favoráveis a que tal enchimento aconteça – "falando entre vós em salmos, hinos e cânticos espirituais, entoando e louvando [...] dando sempre graças por tudo [...] sujeitando-vos uns aos outros" (vv. 19-21).

e)       Tal enchimento deve ser algo que perdure, isto é, que seja permanente. Deve ser o estado de espírito normal em que o crente deve viver por toda a sua vida.

 

Observação

Não se refere a experiências de êxtase espiritual ou uma implosão de poder místico e sobrenatural a ser desejado e alcançado como resultado do esforço humano através de "exercícios espirituais". Não há, em nenhuma parte das Escrituras, o registro de que tais experiências de êxtase foram pedidas a Deus. Pelo contrário, todos os casos registrados foram experiências inesperadas nas quais todos os que a viveram foram apanhados de surpresa, sem que tivessem qualquer participação nelas e em nenhuma delas é dito que, como resultado, ficaram cheios do Espírito. Exemplos: Ezequiel (Ez. 1:1; 2:1-2; 3:14, 24; 8:1-3); Pedro (At. 10:9-10); Paulo (2Co. 12:1-16).

 

 

BIBLIOGRAFIA BÁSICA

BERKHOF, Louis. Teologia Sistemática. São Paulo: Cultura Cristã, 2012.

FERREIRA, Franklin; MYATT, Alan. Teologia Sistemática: uma análise histórica, bíblica e apologética para o contexto atual. São Paulo: Vida Nova, 2007.

GRUDEM, Wayne. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 1999.

 

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTAR

BAVINCK, Herman. Dogmática Reformada. Trad. Vagner Barbosa. Vol. 1 a 4. São Paulo: Cultura Cristã, 2012.

CHAFER, Lewis Sperry. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003.

ERICKSON, Millard J. Teologia Sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2015.

GEISLER, Norman. Teologia Sistemática. Volumes I e II. Trad. Marcelo Gonçalves e Luis Aaron de Macedo. Rio de Janeiro: CPAD, 2010.

HODGE, Charles. Teologia Sistemática. São Paulo: Hagnos, 2001.

THIESSEN, Henry C. Palestras introdutórias à teologia sistemática. São Paulo: Batista Regular, 2014.

URETA, Floreal. Elementos de Teologia Cristã. Rio de Janeiro: JUERP, 1995.

 

---

[1] HODGE, A.A. op. cit. p. 287.

[2] ERICKSON, Millard J. op. cit, p. 886.

[3] ERICKSON, Millard J. op. cit, p. 886.

[4] Artigo V do documento Remonstrância.

[5] Os Cânones de Dort, Capítulo I, artigo 7.

[6] FRANCISCO LACUEVA. op. cit. p. 190.

[7] Franklin Ferreira, Teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2007, p. 251.

[8] Millard Erickson, Introdução à teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 1997, pp. 158, 159.

[9] Augustus Hopkins Strong, Antologia Teológica, p. 239.

[10] Louis Berkhof, Teologia Sistemática, p. 121.

[11] Francisco Lacueva, Un Dios En Tres Personas, pp. 198, 199.

[12] Louis Berkhof, op. cit. p. 132.

[13] Louis Berkhof, op. cit. p. 134.

[14] Louis Berkhof, op. cit. p. 131.

[15] Wayne Grudem, Teologia Sistemática, p. 202.

[16] Wayne Grudem, p. 210.

[17] Louis Berkhof, op. cit. p. 138.

[18] Louis Berkhof, op. cit. p. 139.

[19] FERREIRA, Franklin. Op. cit. p. 256.

[20] BERKHOF, Louis. Op. cit. p. 119.

[21] FERREIRA, Franklin. Ibidem, p. 258.

[22] Franklin Ferreira, Teologia Sistemática, p. 264.

[23] Franklin Ferreira, p. 264.

[24] FERREIRA, Franklin. Op. cit. p. 295.

[25] GRUDEM, Wayne. Op. cit. p. 247.

[26] STRONG, Augustus Hopkins. Teologia Sistemática, p. 614.

[27] ERICKSON, Millard J. op. cit. p. 169.

[28] GEISLER, Norman. Teologia sistemática, vol. 1. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p. 1041.

[29] BERKHOF, Louis. Op. cit. p. 166.

[30] STRONG, A. H. op. Cit. p. 614.

[31] STRONG, A. H. op. Cit. p. 602.

[32] STRONG, A. H. ibdem, p. 602.

[33] HODGE, Charles. Op. cit. p. 428.

[34] STRONG, A. H. Ibidem, p. 603-604.

[35] BERKHOF, Louis. Op. Cit. p. 162-166.

[36] STRONG, A. H. op. Cit. p. 612-613.

[37] BERKHOF, L. op. Cit. p. 164.

[38] BERKHOF, L. op. Cit. p. 164.

[39] BERKHOF, L. op. Cit. p. 164-165.

[40] BERKHOF, L. op. Cit. p.165.

[41] BERKHOF, L. op. Cit. p.166.

[42] BERKHOF, L. op. Cit. p.166-167.

[43] BERKHOF, L. op. Cit. p. 166.

[44] BERKHOF, L. op. Cit. p. 166.

[45] STRONG, A. H. op. Cit. p. 183-184.

[46] STRONG, A. H. Ibidem p. 185-186.

[47] STRONG, A. H. op. Cit. p. 186.

[48] BERKHOF, Louis. Op. Cit. p. 168.

[49] Millard Erickson, Introdução à Teologia Sistemática, p. 184.

[50] Millard Erickson, p. 187.

[51] CHAFER, Lewis S. Teologia sistemática, vol 1 e 2, p. 429.

[52] CHAFER, L. S. op. cit. p. 429.

[53] Lewis CHAFER. Teologia sistemática. vol. 1 e 2, p. 438.

[54] DAVIS, John D. Dicionário da Bíblia. 10 ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1984, p. 554.

[55] Dionísio Areopagita: A Hierarquia Celeste, Capítulo VII — "Dos Serafins, Querubins e Tronos, e da primeira hierarquia que eles constituem".

Santo Tomás de Aquino: Suma Teológica, Iª Parte, Questão 108, Artigo 5 e 6 — "O nome de Serafim consta em Isaías 6, 2".

Santo Gregório Magno: Homilias sobre os Evangelhos, Homilia 34 — exposição sobre o fogo e o amor ardente.

[56] Dionísio Areopagita: A Hierarquia Celeste, Capítulo VII (mesmo capítulo, seção específica sobre Querubins)

Santo Tomás de Aquino: Suma Teológica, Iª, Qu. 108, Art. 5 — "o de Querubim em Ezequiel 1"

Santo Gregório Magno: Moral em Jó, Livro XXXII, § 13 — sobre a plenitude de ciência e guarda da glória

[57] Johanes B. BAUER. Dicionário de teologia bíblica. Vol. 1, p. 74.

[58] Observação: estas são algumas fontes de consulta sobre o tema: Isaías 6; Gênesis 3:24; Êxodo 25:18–22; Ezequiel 1, 10; Daniel 10–12; Colossenses 1:16; Efésios 1:21; 3:10; Hebreus 1:14; Judas 9; 1 Tessalonicenses 4:16; Apocalipse 4; 12:7–9; Lucas 1; Salmo 91; Mateus 18:10. Também: Santo Dionísio Areopagita, Sobre a Hierarquia Celestial; São Gregório Magno, Moral em Jó; tradição teológica sistemática.

[59] THIESSEN, H. C. Palestras em teologia sistemática. 1997, p. 157.

[60] CULLMAN, Oscar. Cristologia do novo testamento, 2001, p. 20.

[61] BERKHOF, Louis. Teologia sistemática, 1996, p. 317.

[62] LADD, G. E. Teologia do novo testamento, 1985, p. 224.

[63] LADD, G. E. op. cit. p. 224.

[64] BERKHOF, op. cit. p. 493.

[65] BERKHOF, ibdem, p. 493.

[66] BERKHOF, ibdem, p. 493

[67] THIESSEN, H. C. Palestras em teologia sistemática, p. 217.

[68] CULLMAN, Oscar. Cristologia do novo testamento, 2001, p. 67.

[69] BERKHOF, Louis. op. cit.